ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Родился в Кёнигсберге в 1724 г.; он учился в этом городе, был там профессором и никогда не выезжал из него. Обладая почтенным характером и строгими нравами, он всю свою жизнь посвятил науке. Умер в 1804 г. Главные его сочинения: Критика чистого разума (1781 г.), Критика практического разума (1788), Критика эстетического и телеологического суждения, Пролегомены будущей метафизики, Основания метафизики нравов, Религия в пределах чистого разума, Метафизика нравов (в двух частях: 1. Метафизика права 1797 и 2. Метафизические основания учения о добродетели), Логика, кроме сочинений, относящихся к математическим и физическим наукам. Полное издание его сочинений сделано Розенкранцем.

1. Знание невозможно вне пределов опыта. Критика догматических претензий метафизики ▲

Так как все принципы нашего понимания¹ применяются только к предметам возможного опыта², то само собой разумеется, что всякое рациональное рассуждение³, применяющееся к вещам, находящимся вне условий опыта, не только не достигает истины, но необходимо приводит к видимости и иллюзии.

Но свойство этой иллюзии состоит в её неизбежности – так что даже в том случае, когда мы замечаем её ложность, мы не можем однако освободиться от неё. Действительно, опыт не удовлетворяет нас. . . Наш разум, чтобы получить удовлетворение, по необходимости должен пытаться выйти из пределов опыта и в следствии этого убедить себя, что таким образом он достигнет расширения и целостности своих познаний, чего он не может достигнуть в пределах опыта. Но такое убеждение есть чистая иллюзия; так как все понятия и принципы нашего понимания не имеют никакого значения вне пределов нашего чувственного опыта, и так как они абсолютно не могут быть применимы тогда к какому-нибудь объекту, то разум обманывает сам себя, когда придаёт объективное значение совершенно субъективным правилам, признаваемым им в действительности только ради своего удовлетворения.

Все наши рассуждения, имеющие претензию выйти из пределов опыта, ошибочны и не имеют никакого основания. . . Не только идея Высшего Существа, но и понятия реальности, субстанции, казуальности, необходимости существования утрачивают всякое значение и становятся пустыми, не имеющими никакого содержания призраками понятий, когда мы выходим из пределов чувственных явлений.

Таким образом всякое познание, которого мы ищем вне пределов возможного опыта в спекулятивной философии и которое, однако, до чрезвычайности интересует человечество, приводится к иллюзии. Но пусть не восстают против такой суровости критики: доказывая невозможность догматически решить что-либо вне пределов опыта относительно объекта опыта, она в тоже время оказывает разуму услугу, имеющую не маловажное значение, обеспечивая его против всех возможных убеждений противного. Действительно, что-нибудь одно из двух: или следует аподиктически (т. е. абсолютной достоверностью), доказать предложение или, если это не удаётся, следует искать причин такой невозможности. Если же такая причина состоит в необходимой ограниченности нашего разума, то необходимо, чтобы противник положения также, как и его защитник, подчинился закону, повелевающему отказаться от всякого догматического утверждения.

Например, рациональная психология, как положительное учение, прибавляющее что-либо к нашему самопознанию, не существует. Но как простая дисциплина ума, она определяет границы, не переходимые для спекулятивного разума: с одной стороны она мешает ему погрузиться в бездну бездушного материализма, а с другой стороны мешает заблудиться в бреднях спиритуализма, не имеющего основания в жизни. Таким отречением разума от всякого ответа на честолюбивые вопросы, объект которых находится вне пределов этой жизни, она заставляет нас от изучения трансцендентальных спекуляций (т. е. онтологии), как изучение бесплодного, перейти к изучению практическому (т. е. морали), как единственно плодотворному.

Когда мы не ограничиваемся применением нашего разума к объектам опыта, пользуясь принципами познавания, а пытаемся выйти из пределов этого опыта, мы получаем диалектические предложения⁴, которые ни могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты опытом и каждое из которых не только само по себе исключает противоречие, но даже в самой сущности разума находит условие, делающее его необходимым; жаль только, что противоположное утверждение имеет не менее необходимые и не менее прочные основания. . .

Потому то такие мнимые утверждения открывают диалектическую арену, на которой победа принадлежит всегда нападающему, а тот, кто вынужден защищаться, неизбежно терпит поражение. Мы, как беспристрастные судьи этой битвы, не должны исследовать, за хорошее или за дурное дело борятся противники, а должны предоставить им окончить их дело между собой. Может быть, истощив все свои силы и не нанеся друг другу ран, они признают бесплодность своего спора и расстанутся друзьями.

Вообще говоря, разум может пользоваться своими априорными принципами и всеми своими понятиями только эмпирически, а не трансцендентально. . . Эмпирическое пользование понятием применяется только к явлениям, т. е. к объектам возможного опыта; стало быть, все понятия и все принципы, хотя бы и априорные, относятся к эмпирическим интуициям, т. е. к данным возможного опыта. Без этого они не имеют объективного значения и суть просто игра воображения или разума их собственными представлениями.

¹) Например, принцип причинности, принцип противоречия и т. п.;

²) Всё, что существует или может существовать во времени и в пространстве.;

³) Например, рассуждения о делимости материи до бесконечности, о духовности души и т. п.;

⁴) Например, материя делима до бесконечности, она не делима до бесконечности; мир имеет начало во времени, он не имеет начала во времени и т. п. – вообще все предложения, допускающие противоречивые диалектические утверждения.

(Критика чистого разума)

2. Классификация доказательств бытия божия ▲

Возможны три рода аргументов существования бога, доставляемых спекулятивным разумом. Все такие аргументы исходят или из определённого опыта¹ и свойств нашего чувственного мира, открываемых опытом и таким образом восходят от мира до отдельной от него высшей причины, следуя законам причинности – или они эмпирически возводят в принцип неопределённый опыт², т. е. какое бы то ни было существование – или, наконец, они абстрагируют всякий опыт и совершенно априорным путём от простых понятий заключают о существовании высшей причины. Первое доказательство есть физико-теологическое доказательство, второе – доказательство космическое, третье – доказательство онтологическое. Других доказательств нет и быть не может.

¹) Например, опыт известного естественного закона, известного порядка явлений, известного отношения средств к целям (всеобщее тяготение, чувства животных, чудеса жизни и т. п.;

²) Опыт вообще: нечто существует, нечто подлежит опыту

(там же, II)

3. Критика онтологического доказательства¹ ▲

Если в тождественном суждении я вычёркиваю атрибут и оставляю субъект, то получается противоречие – тогда я говорю, что атрибут необходимо присущ субъекту. Но если я одновременно вычёркиваю и субъект и атрибут, то противоречия не будет, потому что тогда нет ничего, с чем бы могло быть противоречие. Несомненно, противоречиво предполагать треугольник, если мысленно устранить три угла²; но противоречия не будет, если устранить одновременно и треугольник и три угла.

Тоже самое можно сказать и о понятии об абсолютном необходимом бытии. Если вы устраните саму вещь со всеми её атрибутами, то в чём же тогда будет состоять противоречие? Внешним образом нет ничего, с чем бы возможно было противоречие, потому что внешним образом вещь должна не быть необходимой; точно также и внутреннее противоречие невозможно, потому что сама вещь устранена и в тоже время устраняется и внутренняя её сторона.

Бог всемогущ – это необходимое суждение. Всемогущество не может быть устранено, если вы предположите божественность, т. е. бесконечное бытие, с понятием которого всемогущество тождественно. Но если вы говорите: бог не существует, тогда нет ни всемогущества, ни других атрибутов, потому что все они отняты у субъекта, и в такой мысли нет ни тени противоречия.

Вы утверждаете в частном случае, который вы приводите мне, как доказательство этого факта, что существует, однако, понятие, только одно понятие, при котором небытие или устранение объекта этого понятия противоречиво само по себе: таково понятие о совершенном бытии.

Это бытие, утверждаете вы, может быть полной реальностью³ и вы имеете право признать такое бытие возможным – это я признаю, хотя понятие, не противоречивое само по себе, ещё далеко не доказывает возможности объекта. Но полная реальность включает в себя и существование. Стало быть, существование заключается и в понятии о чём-нибудь возможном. Но если эта возможная вещь устраняется, то устраняется и внутренняя её возможность – а это противоречиво.

На это я скажу следующее: вы уже впали в противоречие, когда в понятии о вещи, которую вы хотите представить себе, как возможную – как бы вы ни называли эту возможность – вы ввели понятие о её существовании. Если признать это, то вы, по-видимому, одержали победу; но в действительности то вы ничего не сказали, так как то, что вы сказали, есть простая тавтология. Предложение: та или другая вещь существует (я признаю её возможной, какова бы она ни была) есть ли предложение аналитическое или синтетическое? Если это предложение аналитическое, то вы существованием вещи ничего не прибавляете к вашей мысли о ней; а в этом случае или мысль, которую мы имеем о вещи, должна быть самой этой вещью, или вы предположили существование, как составляющее часть возможности, и тогда существование выводится из гипотезы о внутренней возможности – а это очевидная тавтология. Если вы, напротив, признаёте, как должен признать всякий рассудительный человек, что предложение о существовании есть предложение синтетическое, то как вы решитесь утверждать, что предикат существования не может быть устранён без противоречия, так как подобная привилегия принадлежит только аналитическим предложениям, отличительное свойство которых и состоит именно в этом?

Понятие о высшем бытии есть идея очень полезная во многих отношениях, но именно потому, что оно есть только идея, оно совершенно не способно расширить само по себе наши познания относительно существующего. Оно не может даже дать нам новых сведений относительно возможности.

Так как свойство возможности всегда следует искать в опыте, которому не может подлежать объект чистой идеи, то знаменитый Лейбниц далеко не достиг того, чего он хотел достигнуть, т. е. ему далеко не удалось доказать a priori возможность идеального бытия.

Это столь восхваляемое онтологическое доказательство существования высшего бытия при посредстве понятия о нём оказывается совершенно мнимым и при посредстве простых идей мы не делаемся богаче познаниями также, как не сделается богаче купец, если бы, думая увеличить своё состояние, он в своей кассовой книге прибавил к сумме несколько нулей.

¹) Это аргумент св. Ансельма и Декарта: противоречиво предположить совершенное бытие не существующим, потому что атрибут существования включается в субъект совершенство, как атрибут угла в субъекте треугольника.;

²) Пример Декарта.;

³) Т. е. полным совершенством.

(там же, II)

4. Критика космологического доказательства ▲

Космологическое доказательство начинается, собственно говоря, опытом и следовательно оно совсем не выводится априорно или онтологически и так как объект всякого опыта называется миром, то это доказательство и называют космологическим. Так как оно, кроме того, абстрагирует всякое частное свойство объектов опыта, то оно уже по своему названию отличается от доказательства физико-теологического, т. е. от доказательства наблюдениями над частными свойствами чувственного мира¹.

Эта аргументация основывается на естественном, так называемом трансцендентальном законе причинности, т.е. на том, что всё случающееся имеет причину и что эта причина, если она тоже имеет причину, есть тоже явление и также должна иметь причину и так далее до тех пор, пока ряд соподчинённых причин не останавливается на причине абсолютно необходимой, без которой этот ряд не будет полным.

Таким образом в этом доказательстве имеются: 1) трансцендентальный принцип, делающий вывод от явления к причине – принцип, имеющий значение только в чувственном мире и не имеющий никакого смысла вне этого мира. Действительно, чисто интеллектуальное понятие о случайном явлении не может создать никакого синтетического предложения вроде предложения о причинности; принцип этой последней имеет значение только в чувственном мире; а в данном случае было бы необходимо, чтобы он именно помог нам выйти из его пределов. И 2) рассуждение, состоящее в выводе от невозможности бесконечного ряда соподчинённых в чувственном мире причин к первой причине; принципы же рассуждения не позволяют нам даже в сфере опыта делать такой вывод там, где цепь причин не может быть продолжена.

¹) Его красота, порядок, законы и проч.

(там же, II)

5. Оценка доказательства конечными причинами ▲

Мир, каким он открывается нам – рассматриваем ли мы его в беспредельности пространства или в бесконечном его делении – представляет столь обширное зрелище разнообразия, порядка, целесообразности и красоты, что даже при знаниях, приобретаемых нашим слабым разумом, наша речь бессильна для передачи столь многочисленных и столь бесконечно великих чудес и для передачи того впечатления, которое они производят на нас. Никаким числом нельзя выразить его сил, наше мышление не может представить себе предела их, так что наше суждение о целом должно приводится к немому, но тем более красноречивому удивлению. Мы видим везде цепь следствий и причин, целей и средств, правильность в рождении и смерти; и так как ничто не достигает само собой своего настоящего положения, то это последнее положение всегда указывает на что-нибудь другое, как на его причину – а эта последняя делает в свою очередь необходимым новое, хотя и постоянно одно и то же, изыскание. Таким образом вся вселенная приводилась бы к небытию, если бы не признавали опорой этого бесконечного ряда явлений нечто, стоящее вне его, существующее из начала и независимо, само по себе, что в то же время обеспечивает непрерывность существования этого мира явлений, как причина его происхождения.

Такой аргумент заслуживает, чтобы мы отнеслись к нему с уважением. Он наиболее древний, наиболее ясный и наиболее согласный с человеческим разумом из всех аргументов. Он, получая своё основание из изучения природы, в свою очередь оживляет это изучение и таким образом получает новые силы. Он ведёт к целям, которые наше наблюдение само по себе не открыло бы и расширяет наши естественные познания посредством руководящей нити единства, принцип которого находится вне природы.

Тем не менее мы не можем одобрить претензий тех, которые приписывают такому доказательству аподиктическую достоверность и убедительность, не имеющую надобности в какой-либо посторонней помощи; мы не повредим доброму делу, отвергая догматические утверждения претенциозных спорщиков и переходя к тону умеренности и скромности.

Абсолютно невозможно эмпирически дойти до абсолютной целостности. А между тем именно это и хотят сделать при физико-теологическом доказательстве. Каким же средством пользуются для перехода через подобную бездну?

Вслед за удивлением величию, мудрости, могуществу и проч. Творца вселенной, за невозможностью идти дальше, сразу оставляют эту аргументацию, основывающуюся на эмпирических доказательствах и переходят к представлению о случайности вселенной – представлению, выведенному с самого начала на основании мирового порядка и целесообразности. От такой случайности восходят посредством понятий, чисто трансцендентальных, до существования абсолютно необходимого бытия; и от понятия абсолютно необходимой первой причины восходят до понятия об этом бытии, которое абсолютно определено или определяющее, т. е. до понятия об обнимающей всё реальности. Таким образом физико-теологическое доказательство останавливается на полпути и совершенно внезапно переходит в доказательство космологическое; а так как это последнее есть ничто иное, как скрытое онтологическое доказательство, то физико-теологическое достигает своей цели посредством чистого разума, хотя в начале оно и отреклось от всякого родства с ним и хотело основать всё на доказательствах, взятых из опыта.

Каким образом может существовать опыт, адекватный идее? Свойство идеи и состоит именно в том, что опыт никогда не может быть с ней адекватен. Трансцендентальное понятие о первом Бытии, необходимом и абсолютно самодовлеющем, столь беспредельно громадно, столь возвышенно над эмпирическим и условным, что с одной стороны в опыте никогда нельзя найти достаточно материала для наполнения такого понятия, а с другой стороны мы всегда ощупью бродим в условном и всегда тщетно ищем безусловного, ни образца, ни малейшего указания, на которое не даёт нам закон эмпирического синтеза.

Если бы высшее Бытие состояло в этой цепи условий, Оно Само было бы звеном этого ряда и так же, как все низшие звенья, Оно требовало бы дальнейшего изыскания ещё более возвышенного принципа. Если же, наоборот, оторвав Его от этой цепи и как чисто разумеемое бытие не включать Его в ряд естественных причин, то по какому мосту через эту бездну разум может дойти до Него? Все законы перехода от следствий к причинам, даже всякий синтез и вообще всякое расширение нашего познания имеют единственной своей целью возможный опыт, т. е. объекты чувственного мира – и могут ли они меть какой-нибудь другой смысл?
.

(там же, II)

6. Добрая воля есть единственное абсолютное благо ▲

Из всего того, что можно представить себе во вселенной и даже вообще вне её, есть только одно, что можно считать хорошим без ограничения – это добрая воля. Разум, гибкость ума, суждение и все таланты ума или храбрость, решительность, постоянство и все свойства темперамента несомненно хороши и во многих случаях желательны; но все эти дары природы могут быть и до чрезвычайности дурны и вредны, когда не хороша воля, которая пользуется ими и поэтому эта последняя в сущности и составляет то, что называют характером; то же можно сказать и о дарах фортуны: власть, богатство, честь, даже здоровье, благоденствие и то полное довольство, которое называют счастьем – всё это даёт нам доверие в себя, но часто вырождается в надменность, если не имеется доброй воли, которая не позволяет им оказывать вредного влияния на ум и приводит все наши действия к одному принципу, обладающему всеобщей законностью. Следует заметить, кроме того, что разумный и беспристрастный наблюдатель не может видеть с удовольствием, что всё удаётся человеку, не обладающему доброй волей; так что добрая воля, по-видимому, есть необходимое условие для того, чтобы заслужить счастье.

Добрая воля заимствует свою доброту не от её следствий или результатов и не от её способности достигнуть той или другой предположенной цели, а только от желания, т. е. от себя самой. Она сама по себе должна цениться несравненно выше всего, что можно при её посредстве исполнить в пользу каки-либо склонностей или всех склонностей, взятых вместе. Если бы несчастье или скупость матери – природы отняли у этой воли все средства исполнения её намерений, если бы величайшие из её усилий не приводили ни к чему, если бы оставалась одна только добрая воля (я понимаю под этим не одно простое желание, но и действительное пользование всеми находящимися в нашей власти средствами), то и тогда она сияла бы своим собственным светом, подобно многоценному камню, так как её ценность безусловна. Полезность или бесполезность не могут ни увеличить, ни уменьшить этой ценности. Полезность в этом случае подобна раме, которая может облегчить продажу картины или обратить на неё внимание профанов, но не может рекомендовать её настоящим знатокам и иметь влияние на её ценность.

7. Природа, дав нам разумную волю, не имела целью только наше сохранение благосостояния. Наша цель – это добрая воля ▲

Когда мы рассматриваем строение организованного существа, т. е. такого существа, строение которого имеет целью жизнь, мы утверждаем, что в этом существе нет ни одного органа, который не был бы наилучшим образом приспособлен к этой цели, для которой оно существует. Если бы природа, дав существу разум и волю, имела целью только сохранение, благосостояние – одним словом, счастье этого существа, то она приняла бы плохие меры, доверив разуму такого существа преследование этой цели. Действительно, инстинкт с гораздо большей точностью укажет такому существу на те действия, которые оно должно совершать и на ту систему поведения, которой оно должно следовать; при посредстве инстинкта цель природы была бы достигнута гораздо вернее, чем при посредстве разума; если более благоприятствуемое существо и получило кроме инстинкта привилегию разума, то эта способность должна служить ему только для того, чтобы созерцать прекрасный порядок природы, удивляться ему, радоваться и благодарить устроившую этот порядок благодетельную причину, а совсем не для того, чтобы подчинить его способность желать такому слабому и обманчивому руководителю, не для того, чтобы разрушать дело природы. Одним словом, природа должна бы помешать, чтобы разум не служил для практического употребления, чтобы он при его слабости не дерзал искать счастья и средств его достижения. Она должна бы была отнять у нас не только выбор цели, но и выбор средств; она в своей мудрости доверила бы то и другое инстинкту.

И действительно, мы видим, что чем более развитый разум занимается погоней за житейскими наслаждениями и за счастьем, тем менее удовлетворяется человек.

Потому то большинство людей, наиболее утончённых в деле наслаждений, питают некоторое отвращение к разуму. Действительно, взвесив все выгоды, какие можно получить не только от изобретений искусств, но даже и от науки (которая таким людям в конце концов представляется только умственной роскошью), они в конце концов находят, что работают больше сравнительно с достигнутым ими счастьем и питают скорее зависть, чем презрение, к толпе, руководящейся естественным инстинктом и предоставляющей разуму очень небольшое влияние на своё поведение. Но вместо того, чтобы обвинять в недовольстве или в неблагодарности к благости причины, управляющей миром, людей, столь мало ценящих и даже ставящих ни во что предполагаемые выгоды, которые разум может дать нам по отношению к житейскому счастью, следует признать, что их мнение имеет скрытое основание к той идее, что наше существование имеет цель гораздо более благородную, что разум специально предназначен для достижения этой цели, а не для преследования счастья и что человек должен подчинить свои частные цели этой общей, как высшему условию.

Действительно, разум не может верно направлять волю в выборе её целей и в удовлетворении наших потребностей (количество которых он сам часто увеличивает); если следует признать, что такая цель вернее достигалась бы при посредстве естественного инстинкта, если тем не мене разум дан нам, как практическая способность, т. е. как такая способность, которая должна иметь влияние на волю, то в виду того, что в природе везде замечается совершенное приспособление средств к целям, следует признать, что истинное назначение разума состоит в порождении доброй воли, не как средства ради какой-либо посторонней цели, а самой по себе – чего именно и требует разум. Несомненно, что такая добрая воля может и не быть единственным и полным благом, но её нужно считать высшим благом и условием, которому должно быть подчинено всякое другое благо и даже желание счастья.

8. Любовь к долгу есть акт воли, а не склонность ▲

Любви, как склонности, приказывать нельзя; но делать добро ради долга даже в том случае, если к этому не влечёт нас никакая склонность, или когда от этого отталкивает нас естественное и непобедимое отвращение – есть любовь практическая, а не патологическая¹. Это любовь, имеющая своё основание в воле, а не в склонности, в принципах, которыми должно управляться поведение, а не в принципе симпатии. И только такая любовь может быть предписываема.

¹) Термин: патологическая употребляется в смысле греческого слова πάθος, т. е. страстная, невольная и роковая любовь

9. Действие, совершённое по долгу, имеет ценность само по себе ▲

Второе моё предложение состоит в том, что действие, совершённое по долгу, получает свою нравственную ценность не от цели, которой оно должно достигнуть, а от определяющего его правила и что, следовательно, эта ценность зависит не от реальности объекта действия, а от принципа, на основании которого воля на него решается, помимо всех объектов способности желать. Из предшествующего очевидно следует, что цели, которые мы можем преследовать в наших действиях и следствиях этих действий, рассматриваемые как цели и мотивы воли, не могут дать действиям абсолютной и нравственной ценности. В чём же заключается эта ценность, если она не заключается в отношении воли к ожидаемому следствию? Она может заключаться только в принципе воли, рассматриваемом независимо от результатов, которые могут быть достигнуты действием.

10. Нравственное благо ▲

Из двух предыдущих предложений я вывожу, как следствие, третье предложение: долг есть необходимость совершить действие из уважения к закону.

Я могу иметь склонность, но не уважение к объекту, который должен быть следствием моего действия, именно потому, что этот объект есть только следствие, а не деятельность воли. Точно также я не могу иметь уважения к простой склонности, как к моей собственной, так и чужой; я могу только в первом случае согласоваться с ней, а во втором случае иногда любить её, т. е. считать её благоприятной для моих собственных интересов. Только то, что связано с моей волей, как принцип, а не как следствие, только то, что не служит моей склонности, а торжествует над ней или по крайней мере устраняет её из обсуждения – следовательно, только закон, рассматриваемый сам по себе, может быть объектом уважения и в то же время правилом. Если действие, совершённое по долгу, необходимо исключает всякое влияние склонностей, и, стало быть, всякий объект воли, то для определения воли остаётся только объективно закон, а субъективно чистое уважение к этому практическому закону; следовательно, остаётся то правило, что нужно повиноваться закону даже вопреки всем склонностям.

Таким образом, нравственная ценность действия заключается не в ожидаемом от него следствии и не в каком-либо принципе действия, заимствующим мотив от этого следствия; потому что все эти следствия (довольство своим положением и даже счастье другого) могут быть произведены также и другими причинами и для них нет надобности в воле разумного существа.

Только в этой воле следует искать высшего и абсолютного блага. Следовательно, представить закон сам по себе – что сделать может только разумное существо – и такое представление закона, а не ожидаемое следствие, сделать принципом, определяющим волю – только это и может составлять то существенное благо, которое мы называем нравственным благом, пребывающим в самой личности, действующей на основании представления о законе; благом, которого не следует ожидать от следствия, производимого его действием.

11. Закон доброй воли должен быть всеобщим правилом ▲

Каков же должен быть этот закон, представление о котором само по себе должно определять волю, независимо от ожидаемого следствия для того, чтобы мы могли признать волю абсолютно и без ограничения доброй? Так как я уже устранил все импульсы, которые воля могла бы найти в надежде на обещаемую ей за исполнение закона награду, то принципом её может служить только всеобщая законность действия вообще, – т. е. я должен всегда действовать таким образом, чтобы правило моей воли сделалось общим законом.

Единственный принцип, который управляет и должен управлять волей, – если только долг не химерическое понятие, не лишённое смысла слово, – состоит в простом согласовании действия с всеобщим законом (а не с частным законом, применимым лишь к известным действиям). Здравый смысл в своих практических суждениях совершенно согласен с нами в этом отношении и всегда имеет в виду этот принцип.

Например, могу ли я, чтобы избежать затруднений, дать обещание, исполнить которого я не намереваюсь? Я легко различаю два смысла, которые может иметь этот вопрос: благоразумно ли и законно ли давать ложное обещание? Несомненно, что иногда это и может быть благоразумно.

Собственно говоря, я вижу, что ещё недостаточно избежать посредством такого обмана настоящего затруднения, а следует, кроме того, подумать, не приготавливаю ли я себе такой ложью ещё больших затруднений; так как несмотря на всю проницательность, какую я приписываю себе, непредвиденные следствия моего обмана могут сделаться для меня более роковыми, чем то настоящее зло, которого я хочу избежать, то следовало бы разобрать: не благоразумнее ли в этом случае следовать общему правилу и составить себе привычку обещать только то, что намереваемся исполнить. Тем не менее подобное правило основывается только на страхе последствий. А одно дело быть верным слову по долгу, а другое, – быть ему верным ради страха последствий. В первом случае понятие о действии включает и понятие о законе; во втором же случае, разбирая результаты действия, я должен искать, какие последствия оно может иметь для меня. Если я удалюсь от принципа долга, я, наверное, совершу дурное действие; если же я не следую моему правилу благоразумия, то может быть это и будет мне выгодно, хотя было бы вернее следовать ему. Теперь, чтобы найти возможно быстрее и возможно безопаснее решение вопроса, – законно ли давать ложное обещание, я спрашиваю себя: «доставит ли мне удовольствие, если моё правило (избегать затруднений посредством ложного обещания) сделается общим законом (и для меня и для других) и могу ли я признать следующий принцип: каждый может давать ложное обещание, когда находится в затруднении, выйти из которого иначе не может»? Тогда я тотчас же признаю, что могу желать лжи, но не могу желать, чтобы ложь сделалась общим законом. Действительно, при таком законе обещания, собственно говоря, будут невозможны, потому что не будет ли для меня в будущем бесполезно объявлять о своих намерениях людям, которые мне не поверят, или если и поверят, то всегда могут заплатить мне той же монетой? Таким образом, моё правило не может сделаться общим законом, само себя не уничтожая.

(Основы метафизики нравов)

12. Воля как цель сама по себе и человек должен быть рассматриваем, как цель, а не как средство. Формула категорического императива ▲

Я утверждаю, что человек и вообще всякое разумное существо существует, как цель сама по себе, а не как средство для произвола той или другой воли и что во всех его действиях, касающихся как его самого, так и других разумных существ, он всегда должен считаться целью. Все объекты склонностей имеют только условную ценность, потому что если бы не существовало этих склонностей и происходящих от них потребностей, то эти объекты не имели бы никакой ценности. Но сами склонности или источники наших потребностей настолько не имеют абсолютной ценности и столь мало заслуживают, чтобы их желать самих по себе, что все разумные существа должны желать освободиться от них. Таким образом, ценность всех объектов, которые мы можем получить посредством наших действий, всегда условна.

Существа, бытие которых зависит не от нашей воли, а от природы, если эти существа лишены разума, также имеют только относительную цену – ценность средств и поэтому их называют вещами, тогда как разумные существа, наоборот, называются личностями, потому что сама их природа делает их целями сами по себе, т. е. чем то таким, что не должно употребляться как средство и что следовательно ограничивает до известной степени свободу каждого (и составляет для каждого предмет уважения). Разумные существа, действительно, суть не просто субъективные цели, существование которых имеет ценность для нас, как следствие нашего действия, а цели объективные, т. е. такие, существование которых есть цель сама по себе, которую нельзя подчинить другой цели как её средство. Иначе ничего не имело бы абсолютной ценности. Если же всякая ценность условна и, следовательно, случайна, то для разума не существовало бы высшего практического принципа.

Стало быть, если существует этот высший практический принцип, или если в применении этого практического принципа к человеческой воле существует категорический императив¹, то он должен быть основан на представлении о том, что, будучи целью само по себе, есть необходимо и цель для каждого; потому что только это и может быть объективным принципом воли – и, следовательно, общим практическим законом. Разумная природа существует, как цель сама по себе – таково основание этого принципа. Человек необходимо представляет себе своё собственное существование именно таким образом и в этом смысле этот принцип для него несомненно есть субъективный принцип действия. Но всякое другое разумное существо так же представляет своё существование таким же образом, как и я; следовательно этот принцип есть в то же время принцип объективный, из которого и можно вывести, как из высшего практического принципа, все законы воли. Стало быть, практический императив может быть выражен следующим образом: действуй таким образом, чтобы признавать человечность, как в твоей личности, так и в личности другого целью и чтобы никогда не пользоваться ей, как средством.

¹) Т. е. абсолютный, категорически повелевающий закон)

13. Автономия воли ▲

Не удивительно, что все сделанные до сих пор попытки открыть принцип нравственности не удались. Признавали, что человек обязан подчинятся законам, но не понимали, что он подчинён только свойственному ему и в то же время всеобщему законодательству, что он обязан подчинятся только собственной воле, но притом такой воле, которая составляет всеобщее законодательство, сообразное с естественным назначением этой воли. Действительно, если бы мы признавали человека подчинённым какому бы то ни было закону, то следовало бы признать в то же время внешнее принуждение или внешнюю награду – одним словом, интерес, привязывающий его к этому закону; потому что, так как этот закон не есть закон его воли, то было бы необходимо что-нибудь другое, чтобы принудить человека действовать известным образом. Это необходимое следствие и делало абсолютно бесплодным всякое изыскание высшего принципа долга. Находили всегда не долг, а только необходимость действовать ради известного интереса. Был ли этот интерес личным или нет – императив всегда оставался условным и не мог иметь значения нравственного принципа. Поэтому этот последний я называю принципом автономии воли, для отличия его от всех других принципов, относимых мной к гетерономии.

14. Общество свободных и разумных существ или республика целей¹ ▲

Понятие, в силу которого всякое разумное существо должно считать себя создателем всеобщего законодательства на основании правил своей воли и судьёй себя самого и своих действий с этой точки зрения – это понятие приводит к другому связанному с ним и весьма плодотворному понятию, а именно к понятию о республике целей.

Под словом республика я понимаю систематическую связь разумных существ, объединяемых общими законами.

Все разумные существа подчинены закону, обязывающему их не относится к себе самим и друг другу, как к простым средствам, а всегда уважать себя, как цели сами по себе. Это порождает систематическую связь разумных существ, объединяемых общими объективными законами, т. е. создаёт царство (собственно говоря, только идеальное царство), которое можно назвать царством целей, так как эти законы именно и стремятся к установлению между этими существами взаимного отношения целей и средств.

Разумное существо есть член царства целей, когда, создавая всеобщие законы, он сам подчиняется им. Вместе с тем он и глава этого царства, когда в качестве законодателя он не подчиняется ничьей посторонней воле.

Разумное существо всегда должно считать себя законодателем в царстве целей – царстве возможном в силу свободы его воли. Но правило его воли ещё недостаточно для того, чтобы дать ему право признавать себя главой этого царства: для этого необходимо, чтобы он был совершенно независим, свободен от всякой нужды и чтобы его сила без всякого ограничения была адекватна его воли.

Стало быть, нравственность состоит в отношении всякого действия к законодательству, которое одно может сделать возможным царство целей. Такое законодательство должно пребывать во всяком разумном существе и исходить из его воли, принцип которой состоит в том, чтобы действовать всегда на основании правила, которое бесспорно можно признать всеобщим законом – т. е. действовать таким образом, чтобы воля могла считать себя, создающей посредством своих правил всеобщие законы.

Практическая необходимость действовать согласно этому принципу, т. е. долг, основывается не на чувствах и склонностях, а лишь на взаимных отношениях разумных существ постольку-поскольку воля каждого из них должна признаваться законодательницей – что именно и позволяет считать их целями сами по себе. Разум распространяет все правила воли, рассматриваемой, как всеобщая законодательница, на все другие воли, а также и на все действия по отношению к себе самому, и при этом он основывается не на каком-нибудь постороннем практическом мотиве, не на надежде на какую-нибудь выгоду, а только на представлении о достоинстве разумного существа, подчиняющегося лишь тому закону, который оно даёт само себе.

¹) Это аналогия всеобщей республики стоиков

15. Человеческое достоинство ▲

В царстве целей всё имеет или цену или достоинство. То, что имеет только цену, может быть заменено каким-либо эквивалентом, но то, что выше всякой цены и что, следовательно, не имеет эквивалента, имеет достоинство.

Всё, что относится к склонности и общим потребностям человека, имеет продажную ценность; всё, что даже помимо потребностей отвечает известному вкусу, т. е. удовлетворению, доставляемому человеку совершенно свободным отправлением способностей его духа¹, имеет цену аффекта; то же, что составят условие, которое одно может сделать вещь целью – сама по себе, имеет не простую относительную ценность, т. е. не цену, а внутреннюю ценность, т. е. достоинство.

Нравственность есть именно условие, которое одно может сделать разумное существо целью само по себе, потому что только при посредстве этого условия разумное существо может сделаться членом и законодателем в царстве целей. Стало быть, достоинством обладают лишь нравственность и человечество, поскольку это последнее способно к нравственности. Природа и искусство не содержит в себе ничего, чтобы могло заменить нравственность и человечность, потому что ценность этих последних состоит не в производимых ими следствиях, не в доставляемых ими выгодах или пользе, а в намерениях, т. е. в правилах воли, всегда готовых перейти в действие даже в том случае, когда исход этих действий будет для них не благоприятен. Эти действия не нуждаются в поддержке какого-нибудь субъективного расположения или вкуса, которые бы заставляли нас с удовольствием и непосредственно принять их, не нуждаются в какой-нибудь склонности или в непосредственном чувстве; они делают совершающую их волю предметов, непосредственно достойным нашего уважения; только разум налагает на нас этот долг уважения, не прибегая к лести, чтобы добиться его, – что, разумеется, противоречило бы самой идее долга.

Такова оценка нашим мышлением той ценности, которую мы называем достоинством, ценности, настолько высшей по сравнению со всякой другой, что всякое сравнение было бы покушением против её святости.

¹) Чтобы понять это место, следует иметь ввиду теорию Канта о вкусе, о прекрасном, о возвышенном и об искусстве

(Основы метафизики нравов)

16. Уважение приличествует только личностям, не вещам ▲

Мы уважаем всегда личность и никогда вещь. Вещи могут возбудить в нас склонность и даже любовь, как например животные (лощади, собаки), или страх (как например, море, вулкан, хищный зверь), но никогда они не могут возбудить уважения. Наиболее похоже на уважение удивление, и такое чувство вещи могут также породить в нас, как например, возвышающиеся до неба горы, величина, количество и отдалённость небесных тел, сила и лёгкость известных животных и т. д. Но такое чувство не есть уважение. Человек также может быть предметом любви, страха и удивления, не будучи предметом уважения. Его весёлость, храбрость, сила, могущество, которыми он обязан занимаемому ему положению, могут внушить мне такие чувства, причём я могу внутренне не чувствовать уважения к его личности. «Я преклоняюсь перед знатным человеком» – сказал Фонтенель – «но дух мой не преклоняется перед ним». А я прибавлю к этому: перед скромным гражданином, в котором я вижу честность характера, доведённую до такой степени, какой я сам не обладаю, дух мой преклоняется, волей или неволей, как бы высоко я не поднимал свою голову, чтобы заставить его признать превосходство моего положения. Почему это так? Потому, что его пример напоминает мне о законе, который смущает мою надменность, когда я сравниваю его с моим поведением и который я не могу признать практически невозможным, так как перед моими глазами живой образец этого закона. Если же я сознаю себя настолько же честным, как и он, то всё же уважение к нему не исчезает. Действительно, так как всё доброе в человеке всегда недостаточно, то закон, проявляющийся в живом примере, всё-таки смущает мою гордость, потому что несовершенство, возможное в служащем мне мерилом человеке, известно мне не столько, сколько мне известно моё несовершенство и он представляется в наиболее благоприятном свете. Уважение есть дань, в которой мы не можем отказать заслуге – хотим мы этого или нет; мы можем не проявлять его, но внутренне мы не можем его не чувствовать.

(Критика практического разума)

17. Противопоставление нравственного воспитания утилитарному и эпикурейскому. Уважение к долгу есть мотив более могущественный, чем интерес. Пример ▲

С первого взгляда казалось бы очень невероятным, что представление о чистой добродетели может иметь более власти над человеческой душой, может составлять более действительный мотив, чем приманка удовольствий и вообще всего, относящегося к счастью или опасение страдания и зла; казалось невероятным, что первый мотив, т. е. уважение к закону, скорее другого может заставить нас предпочесть его всяким другим соображениям. Тем не менее действительно такова человеческая природа, и если бы было иначе, если бы представление о законе нуждалось в какой-либо посторонней поддержке, то не существовало бы истинно нравственного намерения. Всё было бы тогда чистым притворством; люди ненавидели бы и даже презирали бы закон и подчинялись бы ему только ради интереса.

Невозможно отрицать, что для того, чтобы наставить на путь нравственного блага некультурную или униженную душу, необходимо приготовить её к этому, или привлекая приманкой личной выгоды, или пугая её какой-нибудь опасностью; но когда такое механическое средство произведёт известное действие, необходимо показать душе нравственный мотив во всей его чистоте, потому что не только этот мотив есть единственный, могущий создать характер (т. е. известную последовательность действий, основывающуюся на неизменных правилах), но и кроме того он учит нас сознать своё личное достоинство и этим даёт нам неожиданную силу, чтобы избавиться от всех чувственных уз, нас угнетающих и указывает нам богатое вознаграждение в нашей разумной природе и в величии души, к которому мы видим себя предназначенными.

Обратите внимание на разговор в смешанном обществе, состоящем не из одних учёных и диалектиков, а из деловых людей и женщин, и вы заметите, что в этом разговоре, кроме анекдотов и шуток, имеет место и рассуждение; потому что анекдот, чтобы иметь интерес, должен иметь прелесть новизны и скоро истощается, а шутки скоро делаются скучными. Для личностей, которым всякое серьёзное обсуждение причиняет глубокую скуку, нет ничего лучше таких рассуждений, которые касаются нравственной ценности того или другого действия, или имеют целью определить характер какого-нибудь человека. Люди, для которых всё тонкое и сложное в теоретических вопросах представляется сухим и неприятным, тотчас же вмешиваются в разговор, когда дело идёт о нравственной ценности какого-либо действия, дурного или хорошего. И при изыскании всего того, что может уменьшить или сделать подозрительным частоту намерения и следовательно степень добродетельности этого действия, эти люди проявляют такую солидность, проницательность и утончённость ума, какой нельзя и ожидать от них в вопросах спекулятивных. Часто в суждениях о другом человеке проявляется характер личности: одни, критикуя других людей, главным образом умерших, кажутся в особенности склонными защищать добро рассказами о том или другом действии против всех инсинуаций насчёт чистоты намерения, – вообще склонными защищать нравственную цену личности против упрёков в скрытности и тайном коварстве; тогда как другие, напротив, любят разыскивать мотивы для хулы и обвинения¹. Не следует всегда приписывать последним стремления изгнать добродетель из всех человеческих действий, какие только можно признать образцовыми, и сделать из добродетели пустое слово; очень часто доброе намерение делает их суровыми при оценке нравственной ценности действий; они судят на основании закона, который, принятый за мерило сравнения, сильно унижает нашу надменность в нравственных вопросах, который не только учит нас скромности, но и внушает её всякому, кто только строго исследует сам себя. Тем не менее защитники чистоты намерений в данных примерах чаще всего указывают на то обстоятельство, что если им и нравится везде, где только есть предположение в пользу прямоты намерения, признавать его совершенно чистым от всякого пятна, то делают это они из опасения, чтобы люди, отвергнув все образцы, как ложные и отрицая чистоту всякой человеческой добродетели, не стали в конце концов считать эту последнюю призраком, не стали презирать всякое усилие в этом направлении, как пустую аффектацию и ложную надменность.

Я не знаю, почему воспитатели юношества давно уже не воспользовались склонностью разума, заставляющей нас находить удовольствие в детальном исследовании практических вопросов; почему они, взяв за основание чисто нравственный катехизис, не искали в биографиях древних и новых времён примеров всех обязанностей, предписываемых этим катехизисом, для того, чтобы посредством исследования этих примеров и в особенности посредством сравнения одинаковых действий, совершённых при различных обстоятельствах, упражнять суждения юношей в определении большей или меньшей нравственной ценности человеческих действий. Действительно, при таком учении дети проявляют значительную проницательность даже тогда, когда они не созрели ещё для обсуждения спекулятивных вопросов; они живо интересуются этим упражнением, потому что замечают развитие своего суждения и, что всего важнее, можно надеется, что привычка замечать и ценить хорошее поведение во всей его чистоте и, наоборот, с неудовольствием или презрением отмечать всё то, что не согласно с таким поведением, – хотя бы эта привычка и была сначала только игрой разума, в которой дети соперничают друг с другом – оставит в них прочный отпечаток уважения к добру и презрения ко злу, что и послужит для них подготовлением к честной жизни. Я желал бы только, чтобы юношей избавили от примеров мнимых благородных действий, о которых столько шумят наши сентиментальные писатели и чтобы указывали на долг и на ту ценность, которую человек может и должен иметь в собственных глазах, благодаря сознанию, что он не нарушил этого долга; ибо пустые стремления к недоступному совершенству создают романтических героев, которые, стремясь к воображаемому величию, освобождают себя от обычных житейских обязанностей, представляющихся им совершенно незначительными².

Если спросят, в чём состоит, собственно говоря, чистая нравственность, которая должна нам служить мерилом для суждения о нравственности всякого действия, то, по правде сказать, только философы могли сделать сомнительным решение этого вопроса, так как для здравого смысла он давно уже решён не общими и абстрактными формулами, а просто постоянным опытом, подобно тому, как решено отличие правой руки от левой. Уясним на примере отличительное свойство чистой добродетели и предположив, что этот пример представлен суждению десятилетнего ребёнка, мы увидим, что ребёнок сам, без помощи учителя, по необходимости должен решить этот вопрос именно таким образом.

Расскажите ему историю честного человека, которого хотят заставить присоединиться к клеветникам – личности невинной, хотя и не заслуживающей уважения (например Анны Болейн, обвинённой Генрихом VIII). Этому человеку предлагают большие выгоды, богатые подарки или высокую должность, но он отказывается. Такое поведение возбудит одобрение в душе предполагаемого слушателя, потому что оно может быть и выгодным. Но предположите теперь, что доходят до угрозы. В числе клеветников находятся лучшие друзья человека, отказывающие ему теперь в своей дружбе, ближайшие родственники, намеревающиеся лишить его наследства (а у него нет состояния), сильные люди, которые могут преследовать и мучить его всегда и везде, государь, который угрожает отнять у него свободу и даже жизнь. Наконец, для того, чтобы он почувствовал то единственное страдание, которое может почувствовать нравственно-доброе сердце, представьте себе, что его семья, угрожаемая нищетой, умоляет его уступить; а сам он честное сердце которого не закрыто, однако, для чувств сожаления и для чувства своего собственного несчастия, начинает сожалеть, что он дожил до этого дня столь тяжёлого испытания и тем не менее, не колеблясь ни на одну минуту, продолжает упорствовать в своей честности. Тогда юный слушатель последовательно перейдёт от простого сожаления к удивлению, а от удивления к высочайшему благоговению; он пожелает быть похожим на такого человека (не желая, однако, его участи). Добродетель в этом примере ценится столь высоко лишь потому, что она стоит столь дорого, а не потому, что она приносит какую-нибудь выгоду. Удивление, внушаемое нам этим человеком, и даже наши усилия походить на него основываются единственно на чистоте нравственного принципа, который не мог бы так ярко бросаться в глаза, если бы не устранили из мотивов действия всё то, что могли бы объяснить стремлением к счастью. Стало быть, нравственность имеет тем большую власть над человеческим сердцем, чем более она беспримесна.

Из этого следует, что, если нравственный закон, образ святости и добродетели, должен вообще иметь какое-нибудь влияние на нашу душу, он может иметь его лишь постольку-поскольку нам представляют его чистым и свободным от всяких соображений мотивом, потому что его достоинство проявляется в особенности в несчастии. То, отсутствие чего увеличивает действие движущей силы, должно считаться препятствием. Следовательно, всякое требование мотивов, обусловливаемых соображениями нашего личного счастья, составляет препятствие тому влиянию, которое нравственный закон может оказывать на человеческое сердце; я утверждаю кроме того, что даже в вышеупомянутом действии, если мы не предположим другого мотива, кроме долга, уважение к его закону будет действовать сильнее на душу слушателя, чем какие-нибудь претензии на величие души и на благородные чувствования и что, следовательно, долг, а не заслуга производит на душу не только само определение, но и наиболее сильное влияние.

Покажем на примере, будет ли иметь мотив большую силу в том случае, если действие представится благородным и великодушным, или тогда, когда оно представляется просто долгом, исполняемым в виду сурового закона нравственности. Действие, при котором человек подвергается величайшим опасностям для спасения людей, претерпевших крушение и которое в конце концов стоит ему жизни, с одной стороны может быть объяснено исполнением долга, а с другой стороны может считаться действием великодушным или заслуженным³, но наше уважение к этому действию до известной степени ослабляется понятием о долге к себе самому, который кажется в этом случае до известной степени нарушенным. Великодушное пожертвование своей жизнью для спасения отечества есть действие достаточно поразительное, но и тут можно иметь некоторые сомнения по отношению к вопросу, действительно ли долг требует пожертвования собой такой цели и потому это действие само по себе не обладает необходимой силой, чтобы служить нам образцом и стимулом нашей деятельности. Но когда дело идёт о долге в строгом смысле этого слова, о долге, нарушение которого есть нарушение нравственного закона, рассматриваемого сам по себе, независимо от всяких посторонних соображений, есть покушение на святость этого закона (обязанности подобного рода называются обыкновенно обязанностями по отношению к богу, ибо в боге мы видим саму сущность идеала святости), тогда мы чувствуем глубочайшее уважение к человеку, исполнившему этот долг, пожертвовав всем, что может иметь какое-нибудь значение по отношению к нашим склонностям, тогда наша душа возвышается и укрепляется примером этого человека, потому что в нём мы видим, насколько человеческая душа способна возвыситься над всеми мотивами, противопоставляемыми ей природой. Ювенал даёт нам пример такого рода, который заставляет читателя ясно сознавать силу мотива, состоящего в чистом законе долга, как такового:

Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem

Integer; ambiguae si quando citabere testis

Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, utsis

Falsus, et admoto dictet periuria tauro,

Summum crede nefas animan praeferre pudori

Et propter vitam vivendi perdere causas⁴

Подчинить все святости долга, сознавать, что мы можем сделать это, так как нам повелевает это наш разум, так как он говорит, что мы должны это сделать, – значит возвыситься абсолютно над чувственным миром.

¹) Такая тенденция была доводима до крайности Ларошфуко;

²) «Следует восхвалять те действия, в которых отражаются, возвышенные, бескорыстные и великодушные чувства. Но следует гораздо меньше обращать внимания на душевную экзальтацию, которая преходяща, чем на подчинение чувства долгу, от которого можно ожидать прочного впечатления, потому что оно предполагает существование принципов (тогда как экзальтация предполагает только моментальное волнение). При сколько-нибудь внимательном исследовании мы всегда найдём в себе какую-либо провинность против человечества (хотя бы ту, что мы благодаря неравенству людей при существующем строе пользуемся некоторыми выгодами, из-за которых другие должны выносить лишения) и это заставляет нас не заменять надменным понятием о заслуге соображение долга». Примечание Канта.;

³) Т. е. таким, при котором человек сделал больше, чем от него требует строгий долг и потому таким, которым человек приобрёл заслугу в настоящем смысле этого слова.;

⁴) Ювенал (ок. 67-147) — древнеримский сатирический поэт, изображал и изобличал нравы современного ему общества, касался жгучих социальных вопросов века, вопросов воспитания детей.

«Будь же добрый солдат, опекун, судья беспристрастный;

Если ж свидетелем будешь в делах неясных и тёмных, То хоть бы сам Фаларид повелел показать тебе ложно И, угрожая быком, вынуждал бы тебя к преступленью, — Помни, что высший позор — предпочесть бесчестие смерти»

(«Римская сатира». М., 1957,стр. 228).

Фаларид, тиран Акраганта в Сицилии (ок. 560 до н. э.); художник сделал для него медного быка, в котором казнили осужденных, подкладывая под него огонь.)

(Критика практического разума)

18. Величие нравственного закона ▲

Только две вещи наполняют душу удивлением и почтением, всегда возрождающимися и увеличивающимися по мере того, как наше мышление всё более и более занимается ими: это – звёздное небо над нами и нравственный закон внутри нас. Нам не зачем искать и угадывать их, так как они не закрыты облаками и не находятся в недоступной для нас сфере; мы видим их перед собой и непосредственно связываем их с сознанием о нашем существовании. Созерцание звёздного неба с места, занимаемого мной в внешнем мире, распространяет отношение моего бытия с чувственными явлениями на всё то беспредельное пространство, в котором миры присоединяются к мирам, а системы к системам и на всё беспредельное время их периодических движений.

Нравственный закон исходит из моего видимого я, из моей личности и даёт мне место в мире истинно бесконечном, в мире, в который может проникнуть только разум и с которым я признаю себя связанным отношением не только случайным, а и всеобщим и необходимым (такое отношение я распространяю также и на все видимые миры). Созерцание бесчисленного количества миров уничтожает почти всё моё значение постольку-поскольку я смотрю на себя, как на животное, которое, насладившись жизнью в течении короткого промежутка времени, должно возвратить составляющее его вещество той планете, на которой оно живёт и которая сама есть только точка во вселенной. Нравственный закон, напротив, бесконечно возвышает мою ценность, как разумного существа, так как он в моей личности открывает мне жизнь, независимую от животных свойств и даже от всего чувственного мира, по крайней мере постольку-поскольку можно судить о назначении моего существования, указываемого этим законом – о назначении, не ограничивающемся условиями и пределами той жизни, а простирающимися до бесконечности.

(там же)

19. Долг и личность ▲

Долг – великое, возвышенное слово! Он не имеет в себе ничего приятного и льстивого, он требует повиновения, не употребляя однако угроз, естественно возбуждающих отвращение и ужас, но ограничиваясь предложением воле закона, который сама она вносит в душу, и вынуждает её к уважению (хотя и не всегда к повиновению) закона, пред которым умолкают все склонности, хотя они и подкапываются тайно под этот закон – долг, какое начало достойно тебя? Где найти корень этого благодарного ствола, гордо отвергающего всякое родство с склонностями? Где найти этот корень, это необходимое условие той цены, которую люди могут признавать сами за собой? Происхождение долга может быть только в том, что возвышает человека над самим собой, как частью чувственного мира и что связывает его с порядком вещей чисто интеллектуальных. Началом долга может быть только личность, т. е. свобода или независимость от механизма природы – свобода, рассматриваемая как способность существа, несомненно принадлежащего к чувственному миру, но в то же время подчинённого практическим законам, свойственным только ему одному и предписываемым его собственным разумом, а следовательно, подчинённого своей личности, поскольку это существо принадлежит к разумному миру¹.

Эта идея о личности, возбуждающая наше удивление, открывающая нам возвышенность нашей природы (рассматриваемая с точки зрения её назначения) и в то же время указывающая нам, насколько далеко от такого назначения наше поведение и этим самым смущающая нашу надменность – такая идея естественно присуща человеческому уму, легко её схватывающему. Есть ли хоть один человек, сколько-нибудь честный, которому хоть когда-нибудь не случалось бы отказываться от лжи, хотя бы и безвредной и посредством которой он мог бы выйти из затруднения или оказать услугу своему другу и отказываться затем, чтобы не быть вынужденным презирать самого себя? Не поддерживается ли человек, поражённый крупным несчастьем, которого мог бы избежать, если бы не исполнил своего долга, сознанием того, что сохранил и уважал в своей личности человеческое достоинство, что ему нечего краснеть перед самим собой. Что он может без страха исследовать себя? Такое утешение, без сомнения, не есть счастье, оно даже не есть малейшая часть счастья. Действительно, никто не пожелал бы испытывать такое состояние, может быть, никто не пожелал бы жить при таких условиях; но человек живёт и не хочет сделаться в своих глазах недостойным жизни. Стало быть, такое внутреннее спокойствие есть только отрицательное по отношению ко всему, что может сделать жизнь приятной; оно происходит от сознания, что, утратив всё, мы избежали, однако, опасности утратить наше личное достоинство. Оно есть следствие уважения к чему-то, совершенно отличному от жизни, к чему-то такому, без чего жизнь со всеми её наслаждениями не имела бы никакой цены.

¹) По мнению Канта человек живёт и чувственной и разумной жизнью; по отношению к чувственной жизни он подчинён механическим и необходимым законам природы; по отношению к разумной жизни он подчиняется только своему собственному закону, т. е. свободен.

(Критика практического разума)

20. Можно ли доказать при посредстве чисто спекулятивных доказательств духовность и бессмертие? Критика аргументов Платона в пользу несложности и тождественности Я ▲

Мысль едина и проста постольку-поскольку она есть явление; но это не позволяет нам сделать вывод, что принцип мысли столь же прост, как и она. Единство мышления составляется из множества интуиций, как направление движения составляется из множества импульсов. Стало быть, единство мышления может примириться со множественностью субстанций в бытии, из которого исходит мысль. Если единство мышления есть объект опыта внутреннего чувства, то этого нельзя сказать о мыслящем бытии. Всякое же понятие, которое нельзя применить к опыту, есть иллюзия.

Тождественность души точно также не есть объект опыта; опыт показывает нам только непрерывность мышления, а не непрерывность одного и того же мыслящего существа.

Непрерывность же мышления может существовать последовательно и у нескольких существ, подобно тому, как движение передаётся от одного двигателя к другому. Предполагая даже, что первое существо передаёт другому мысль вместе с сопровождающим её сознанием, второе передаёт третьему, присоединив при этом оба акта сознания и т. д., мы объяснили бы не только непрерывность одной и той же мысли, но и непрерывность одного и того же сознания. Душа подвергается изменениям, подобным росту и увяданию растений, а растения не едины и не тождественны. Стало быть, обычными аргументами нельзя доказать единства и тождественности души.

Наконец, сообщение души с объектами в пространстве есть лишь понятие, подтверждаемое опытом; вещи, которые мы называем внешними предметами, суть лишь явления в нас самих, а пространство есть только форма нашей чувствующей способности.

Таким образом уничтожаются утверждения рациональной психологии и если мы хотим доказать отличие души и тела и бессмертие души, то мы должны прибегнуть не к спекулятивным аргументам, а к нравственным доказательствам, т. е. к понятиям о добродетели и о конечных причинах.

(Критика чистого разума I)

21. Исследование метафизического аргумента Платона, воспроизводимого Мендельсоном ▲

Этот философ (Мендельсон) понял, что в том аргументе, которым доказывают обыкновенно, что душа, как простое, несложное существо, не может погибнуть в силу разложения, имеется крупный недостаток, что этот аргумент отнюдь не доказывает вечности души, так как можно признать концом её существование простое уничтожение. Поэтому он старается в Федоне доказать, что душа не подлежит такому уничтожению, ибо простое существо не может абсолютно погибнуть по той причине, что так как оно не в состоянии уменьшится, не в состоянии незаметно терять своё бытие и таким образом в конце концов привести к небытию (так как в нём нет никаких частей, а следовательно нет и множественности), то было бы необходимо найти момент между временем, когда оно существует и временем, когда оно не будет существовать – а это невозможно.

Но он не обратил внимание на то обстоятельство, что если даже мы признаем, что душа обладает такой простой природой, не имеющей никакого разнообразия вне её самой, следовательно, никакой внешней множественности, то мы всё же не можем отказать ей, как и всякому другому существующему бытию, в интенсивной множественности, т. е. в степени реальности по отношению к её способностям и вообще по отношению ко всему, составляющему существование – в степени, которая может нечувствительно уменьшаться до бесконечности, так что такая субстанция, хотя в ней и не будет разложения, может привестись к небытию в силу незаметной утраты её способностей (следовательно в силу погибания, если позволительно употребить такое выражение). Само сознание имеет всегда степень, подлежащую уменьшению, следовательно такую степень имеют и способность сознательности и все другие способности.

Стало быть, нужно ещё доказать постоянство души, как объекта внутреннего чувства и даже доказать этого нельзя, хотя при жизни это постоянство очевидно само по себе, так как мыслящее существо есть в то же время и объект внешних чувств; но этого недостаточно для рациональной психологии, желающей доказать посредством одних понятий абсолютное постоянство души за пределами настоящей жизни.

(там же)

12. Доказательство бессмертия, как условия нашего бесконечного усовершенствования ▲

Чисто спекулятивное доказательство нашей будущей жизни никогда не имело влияния на здравый смысл человечества. Это доказательство висит, так сказать, на волоске, так что философские школы могли удержать его только при посредстве бесконечного вращения вокруг оси, они не могли найти твёрдого основания, на котором можно было бы что-нибудь построить! Наоборот, общераспространённые доказательства сохраняют всё своё значение и отделённые от всяких догматических претензий они только выигрывают в ясности и становятся убедительнее. По аналогии с природой живых существ, относительно которых разум должен допустить в принципе, что нет ни одного органа, ни одной способности, ни одной склонности, вообще нет ничего, что не было бы предназначено для известного употребления, не имело бы определённой цели, можно признать, что и человек не может быть исключением из этого принципа. Дары природы – не только свойства и склонности, которые он получил, чтобы пользоваться ими, но и в особенности нравственный закон, который он носит в себе – эти дары настолько выше пользы и выгод, получаемых им в этой жизни, что нравственный закон учит его выше всего, выше всех благ, выше даже того призрака, который именуют славой, ценить простое сознание честности, так что человек внутренне чувствует себя призванным сделаться своим поведением, пренебрегая всеми другими выгодами, достойным того, чтобы быть гражданином лучшего мира, о котором он имеет представление. Такое сильное и неопровержимое доказательство, если присоединить к нему непрестанно расширяющееся познание и идею о беспредельности вселенной, а следовательно и сознание о возможности неограниченного увеличения наших познаний и вместе с тем соответствующую этому склонность ума – это доказательство будет существовать всегда, хотя бы нам и пришлось отказаться от попыток чисто-теоретического доказательства необходимой вечности нашего существования.

(Критика чистого разума XI)

23. Доказательства бессмертия посредством нравственного закона ▲

Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемой нравственным законом. Полное согласование намерений воли с законом есть высочайшее условие высшего блага. Стало быть, такое согласование должно быть настолько же возможно, как и его объект, так как оно содержится в том самом поведении, которое предписывает осуществить его.

Но полное согласование нравственной воли с законом или святость есть такое совершенство, к которому неспособно любое разумное существо в какой-либо момент существования в чувственном мире. А так как оно требуется, как практически необходимое, то его следует искать единственно в бесконечно непрерывном прогрессе к такому полному согласованию и на основании практического разума необходимо признать этот практический прогресс реальным объектом нашей воли.

Но такой бесконечный прогресс возможен лишь при предположении бесконечно непрерывного существования личности разумного существа (или того, что называют бессмертием души). Стало быть, высшее благо практически возможно только при предположении о бессмертии души; следовательно бессмертие, будучи нераздельно связано с нравственным законом, есть постулат практического разума.

(Критика практического разума)

24. Незнание условий будущей жизни необходимо для бескорыстия ▲

Критика чистого, спекулятивного разума доказывает крайнюю недостаточность этой способности для разрешения предлагаемых ей вопросов относительно той цели, к которой мы должны стремиться. Кажется, что природа была для нас мачехой, сделав неудовлетворительной ту способность, которая необходима для наших целей.

Предположите, однако, что природа исполнила бы наше желание и дала нам ту силу ума, которой мы хотели бы обладать, и которой, по мнению некоторых, мы действительно обладаем – чтобы вышло тогда? Если бы только вся наша природа не изменилась, склонности, всегда выступавшие на первый план, потребовали бы прежде всего возможно большего и возможно более прочного удовлетворения или того, что называют счастьем, потом заговорил бы нравственный закон, чтобы удержать эти склонности в надлежащих границах и даже подчинить их возвышенной цели, независимой от всякой склонности. Тогда вместо той борьбы нравственного настроения с склонностями, борьбы, в которой после нескольких поражений душа приобретает нравственную силу, перед нашими глазами постоянно стояли бы бог и вечность во всём их страшном величии (потому что то, что мы можем доказать вполне, для нас настолько же достоверно, как и то, что мы можем видеть собственными глазами). Мы несомненно избежали бы тогда нарушений закона; мы исполняли бы то, что повелено; но так как намерение, на основании которого мы должны действовать, не может быть внушено нам никаким повелением, тогда как при нашем предположении мотив нашей деятельности находился бы перед нами, был бы внешним, а, стало быть, разум не искал бы тогда силы сопротивления против склонностей в живом представлении о достоинстве закона, то большинство наших действий, с внешней стороны согласных с законом, предписывались бы нам страхом, а не долгом; они утратили бы ту нравственную ценность, которая в глазах высшей мудрости только одна и даёт значение личности и даже вселенной. Поведение человека, если бы природа его оставалась такой же, какова она теперь, выродилось бы в чистый механизм; как на театре марионеток всё шло бы прекрасно, но напрасно искали бы тут жизни. Так как теперь всё это происходит иначе, так как несмотря на все усилия нашего разума о будущем мы имеем идею очень неясную и недостоверную, та как Владыка мира позволяет нам лишь догадываться о Его бытии и Его величии, а не доказывать их, так как напротив пребывающий в нас нравственный закон, ничего не обещая нам и ничем не угрожая, требует от нас бескорыстного уважения, причём открывает нам, – но только тогда, когда это уважение сделается деятельным и преобладающим – весьма смутную перспективу сверхчувственного мира, то именно по этим причинам и может существовать истинно нравственное намерение, имеющее своей непосредственной целью закон, именно по этим причинам разумное существо и может сделаться достойным участия в высшем благе, приличествующем нравственной ценности его личности, а не одним только его действиям.

(Критика практического разума)

25. Исторический закон прогресса, выводимый из гипотезы всеобщего детерминизма ▲

Каким бы образом метафизически мы не представляли себе свободную волю, её проявления в человеческих действиях определяются также, как и всякое другое естественное явление, общими законами природы. Как бы глубоко не были скрыты причины этих проявлений, история, занимающаяся рассказом о них, не отказывается от надежды открыть эти причины, так как, рассматривая действия свободной воли, она открывает в них известную правильность. Так, например, браки, рождения, смертность, по-видимому, не подчинены никакому правилу, которое позволило бы определить их число и однако годичные таблицы указывают, что эти явления настолько же подчиняются законам, как и изменения температуры. Отдельные люди и даже целые народы не воображают, что, следуя своим собственным стремлениям и часто борясь друг с другом, они против своей воли следуют целям природы. Все естественные стремления отдельных существ созданы ради того, чтобы эти существа получили полное и надлежащее развитие.

Вообще говоря, можно рассматривать историю человеческого рода, как исполнение скрытого плана природы, имеющего целью создание совершенного политического строя, как во внутренних, так и во внешних отношениях. Следует считать возможной философскую попытку изложения всемирной истории, следуя плану природы, имеющему целью полное объединение человечества.

Природа требует, чтобы человек заимствовал у себя самого всё то, что выходит за пределы механического строения его животного существа. Природа не делает ничего бесполезного. Она, кажется, заботилась не о том, чтобы жизнь человека была легка, а о том, чтобы он старался жить таким образом, чтобы своим поведением сделаться достойным жизни и благосостояния.

Так как человеческий род непрерывно прогрессирует в смысле культуры, которая есть естественная цель человечества, то он должен также прогрессировать и в направлении к добру, как к нравственной цели его существования и если этот прогресс и может иногда быть прерван, то совершенно остановиться он не может.

(Об отношении теории к практике)

26. Общественный и политический прогресс. Основа права ▲

Республика Платона вошла в поговорку, как поразительный пример воображаемого совершенства, существующего только в голове бездельного мыслителя; Бруккер находил смешным утверждение философа, что государь не может управлять хорошо, если он не участвует в идеях. Было бы гораздо лучше заняться этой мыслью и постараться снова уяснить её, чем просто отвергать её как бесполезную на том очень ничтожном и бессмысленном основании, будто она не практична. Так как общественный и политический строй имеет целью возможно большую и человеческую свободу, основывая её на законах, позволяющих свободе каждого согласоваться с свободой всех (я не говорю о возможно большем счастье, так как оно естественно вытекает из этого), то вышеупомянутая идея есть идея необходимая, долженствующая служить принципом не только общего плана политического строя, но и всех законов; из этой идеи прежде всего надо исключить все фактические препятствия, порождаемые гораздо менее свойствами человеческой природы, чем пренебрежение законодательной деятельности к истинным идеям. Действительно, ничего не может быть более вредным и более недостойным философа, как обращение к так называемому противоположному опыту, потому что такой опыт никогда не существовал бы, если бы в надлежащее время не обратились к истинным идеям и если бы грубые предрассудки, порождаемые именно опытом, не делали бы бесполезным всякое доброе намерение. Чем более законодательство и правительство будут согласовываться с этими идеями, тем более редкими сделаются наказания и совершенно разумно предположить вместе с Платоном, что при совершенном политическом строе они будут совершенно ненужными. Если бы такой строй и не мог никогда осуществиться, то тем не менее идея, выставляющая такой maximum, как тип, к которому должна всё более и более приближаться возможно более совершенная политическая конституция, есть идея справедливая. Действительно, никто не может и не должен определять, на какой высшей ступени должно остановиться человечество и насколько велико расстояние, которое должно по необходимости существовать между идеей и её осуществлением: свобода всегда может перейти назначенные ей границы.

(Критика чистого разума I)

27. Нравственное доказательство бытия божия ▲

В предыдущем анализе нравственный закон привёл нас к практической проблеме, устанавливаемой нам чистым разумом независимо от всех чувственных мотивов – к проблеме о необходимом совершенстве, первой и главной части высшего блага, о нравственности, и так как эта проблема может быть разрешена только в вечности, то нравственный закон приводит нас к постулату бессмертия. Тот же закон должен привести нас также на основании суждения бесстрастного разума и независимо от всех чувственных мотивов к возможности второго элемента высшего блага, т. е. счастья, пропорционального нравственности, т. е. к предположению существования причины, адекватной с таким следствием – иначе говоря, нравственный закон должен постулировать бытие божие, как необходимое условие возможности высшего блага, объекта нашей воли, необходимо связанного с нравственным законодательством чистого разума. Попытаемся теперь уяснить это отношение.

Счастье есть состояние разумного существа, для которого при его существовании в этом мире всё происходящее по его желанию и по его воле; оно предполагает, следовательно, согласование природы с целями этого существа и в то же время с существенным принципом его воли. Но нравственный закон, как закон свободы, повелевает на основании принципов определения, которые должны быть независимы от природы и от согласования природы с нашей способностью желать. С другой стороны, разумное существо, действующее в мире, не есть, однако, причина мира и природы. Стало быть, нравственный закон сам по себе не мог бы создать необходимое и точное согласование между нравственностью и счастьем существа, которое составляет часть мира, зависит от него и поэтому не может быть его причиной и не может своими собственными силами сделать мир вполне согласованным по отношению к своему счастью со своими практическими принципами. И однако, в практической проблеме, устанавливаемой нам чистым разумом, т. е. в искании высшего блага¹ такое согласование постулируется, как необходимое: мы должны стараться осуществить высшее благо (которое должно, следовательно, быть возможным). Стало быть, постулируется также и существование причины всей природы, причины отдельной от неё и служащей принципом этого согласования, т. е. гармонии счастья и нравственности. Такая высшая причина должна содержать в себе принцип согласования природы не только с законом воли разумных существ, но и с представлением об этом законе, поскольку он есть высший мотив их воли – следовательно, не только с формой нравов, но и с самой нравственностью, как определяющим принципом, т. е. с нравственным намерением. Стало быть, высшее благо возможно в мире лишь постольку-поскольку мы признаём существование высшей природы, одарённой каузальностью, согласной с нравственным намерением. Но существо, способное действовать на основании представления об известных законах, есть разум, разумное существо, а каузальность этого существа, поскольку она определяется представлением о таких законах, есть воля. Стало быть, высшая причина природы, разум и воля (следовательно Творец природы), т. е. такая причина есть бог. Таким образом нравственный закон посредством понятия о высшем благе, как объекте и конечной цели практического разума, приводит к религии, т. е. заставляет нас считать все обязанности заповедями божьими.

¹) «В высшем благе, которое для нас практическое, т. е. которое должно осуществиться нашей волей, добродетель и счастье понимаются, как связанные друг с другом, так что первая из них не может быть принятой разумом без того, что за ней не последовало второе» Прим. Канта

(Критика практического разума)

28. Нравственность не зависит от признания бога, а наоборот признание бога зависит от нравственности ▲

Когда практический разум достигает такого возвышенного понятия о первом и единственном Бытии, он не имеет права поступать таким образом, как будто бы он возвысился над всеми эмпирическими условиями своего применения и достиг познания новых объектов, т. е. он не имеет права исходить из этого понятия и выводить из него нравственные законы. Действительно, только практическая необходимость этих законов заставила нас предположить причину, существующую сама по себе или мудрого правителя мира, осуществляющего эти законы; следовательно, мы не имеем права считать их случайными и производными от воли, в особенности от такой воли, о которой мы не имели бы никакого понятия, если бы не составили его на основании этих же законов. Как бы далеко не завёл нас практический разум, мы считаем наши действия обязательными не потому, что они заповеди божии, а наоборот, считаем их божественными заповедями потому, что они внутренне обязательны для нас.

(Критика чистого разума, Трансцендентальная методология. т. II)

29. Оптимизм ▲

Никакая теория не позволяет человеку признать, что в мире всегда и всё совершается к лучшему. Такое верование обуславливается практическим разумом, догматически предписывающим нам действовать на основании этой гипотезы; вследствие этого принципа создаётся теория, которой мышление и подчиняется. Теоретически этого далеко недостаточно для доказательства объективной реальности такого идеала, но с точки зрения нравственно практической разум довольствуется этим.

(Прогресс метафизики)

30. Эстетика Канта. Прекрасное ▲

Суждение вкуса не есть суждение познания, следовательно оно не логическое, а эстетическое, происходящее от чувствительности.

Вкус есть способность судить об объекте или о представлении ради удовольствия, свободного от всякого интереса.

Объект подобного удовольствия называется прекрасным.

Когда я признаю что-либо прекрасным, я требую от других такого же признания. Прекрасное – это то, что нравится всем без исключения.

Природа прекрасна, когда она производит действие искусства; искусство же в свою очередь может быть названо прекрасным только тогда, когда оно производит на нас действие природы, хотя мы и сознаём, что это искусство.

Чтобы судить об естественной красоте, как таковой, совершенно не нужно иметь предварительно абстрактного понятия о том, чем должна быть эта красота.

31. Поэзия ▲

Первое место между всеми искусствами занимает поэзия (которая почти всегда обязана своим происхождением гениальности и не управляется правилами или примерами). Она расширяет область духа, давая свободу воображению, избирая по поводу данного понятия среди бесконечного разнообразия форм, которые могут согласоваться с этим понятием, форму, соединяющую изображение понятия с множеством мыслей, для полного выражения которых не имеется в языке слов и таким образом возвышаясь эстетически до идей. Поэзия укрепляет дух, давая ему сознание о свободной, естественной, независимой от природы способности, посредством которой он рассматривает и судит природу, как явление на основании того, чего природа сама по себе не даёт ни чувствам, ни разуму, и, стало быть, посредством которой дух создаёт нечто как бы сверхчувственное. Поэзия играет призраками, создаваемыми ей свободно, но не обманывая себя ими; она придаётся этой игре ради самой игры, но при том это такая игра, которая должна быть управляема разумом и согласоваться с ним. Красноречие, если разуметь под этим словом искусство убеждать, т. е. обманывать красивыми призраками (ars oratoria), а не просто искусство хорошо говорить (красноречие в настоящем значении этого слова и слог) – такое красноречие есть диалектика, удаляющаяся от поэзии лишь постольку-поскольку это необходимо для того, чтобы соблазнить слушателей в пользу оратора и лишить их свободы; поэтому нельзя посоветовать пользоваться таким красноречием в суде или на кафедре. Когда дело идёт о гражданских законах, о правах личностей, или о том, чтобы серьёзно учить людей точному знанию их обязанностей, о том, чтобы убедить их сознательно исполнять эти обязанности, тогда недостойно столь важного дела пользоваться этой роскошью ума и воображения, которая приличествует в другом месте, и тем более не следует пользоваться этим искусством убеждать и соблазнять умы, которым несомненно можно пользоваться и для законной и похвальной цели, но которое имеет тот недостаток, что оно извращает внутреннюю чистоту правил и расположений духа, хотя бы само действие и было объективно законным.

Недостаточно делать добро, нужно делать его только потому, что оно добро. Кроме того, понятие о такого рода человеческих делах,– когда это понятие излагают ясно, уясняют его примерами и остаются при этом верными правилам гармонии речи или приличию выражений – такое понятие само по себе имеет на умы относительно идей и разума (что и составляет красноречие) столь большое влияние, что совсем не нужно убеждений; а так как этими средствами можно также пользоваться для украшения и прикрытия порока и заблуждения, то при их употреблении люди невольно подозревают какую-нибудь скрытую хитрость искусства. В поэзии, напротив, всё честно и искренно. Она придаётся простой игре воображения и стремиться нравится только своей формой, согласуя её с законами разума; она не старается соблазнить разум чувственным изображением.

(Критика суждения)

32. Прекрасное – символ нравственного ▲

Прекрасное есть символ нравственного, только поэтому оно нравится и имеет претензию на всеобщее признание; потому что дух чувствует себя облагороженным и возвышается над простой способностью, в силу которой мы с удовольствием воспринимаем чувственные явления, и оценивает значение других на основании того же правила суждения. Вкус имеет в виду разумное; действительно, к нему стремятся все наши высшие способности познания и без него существовало бы противоречие между природой этих способностей и претензиями вкуса. В этой способности суждение не подчиняется гетерономии законов опыта, как оно подчиняется ей будучи эмпирическим: оно само по себе создаёт свой закон относительно объектов столь чистого удовольствия. Суждение в этом случае соединяется с чем то, что не есть ни природа, ни свобода, но что связано с принципом свободы, т. е. оно соединяется с сверхчувственным, причём неизвестно каким образом, но одинаково для всех теоретическая способность сливается с практической.

(Критика суждения, т. I)

33. Возвышенное ▲

Возвышенно то, в сравнении с чем всё другое мало. Легко понять, что в природе нет ничего, что, как бы велико оно нам ни казалось, не представлялось бы с другой точки зрения бесконечно малым, и, наоборот, в ней нет ничего столь малого, что при применении к нему ещё меньшего мерила не могло бы сделаться в глазах нашего воображения великим, как мир.

Телескоп доставляет нам много примеров первого случая, а микроскоп второго. Стало быть, ни один чувственный объект с этой точки зрения не может быть назван возвышенным. Но именно потому, что в нашем воображении имеется стремление к бесконечному прогрессу, а в нашем разуме стремление охватить абсолютную целость явлений, как реальную идею, то это несогласие такой идеи с нашей способностью судить о величие явлений чувственного мира пробуждает в нас сознание сверхчувственной способности. Абсолютно велико то употребление, которое делает наше суждение из известных объектов посредством такого сознания, а не сам объект, воспринимаемый чувствами; следовательно, то, что мы называем возвышенным, есть не объект, а расположение духа.

Поэтому к предыдущему определению возвышенного мы можем присоединить следующую формулу: возвышенное есть то, что не может быть понято без проявления способности духа, превышающей всякую чувственную меру.

(Критика суждения, т. I)

34. Возвышенное находится только в нашем духе ▲

Из этого следует, что истинной возвышенности следует искать в духе, а не в объектах природы, суждение о которых порождает такое состояние духа. Неужели мы могли бы назвать возвышенными безобразно-нагромождённые в диком беспорядке друг на друга горы с их ледяными пирамидами, или мрачное и бурное море и другие предметы того же рода? Но дух сознаёт себя возвышенным, когда, созерцая эти предметы без отношения к их формам, предаётся воображению и разуму, причём этот последний, соединяясь с воображением без всякой определённой цели, однако, делает его более охватывающим – и тогда дух сознаёт, насколько всемогущество его воображения ниже идей разума.

Тогда вся природа представляется нам ничтожной и наше воображение несмотря на всю свою беспредельность, а вместе с ним и сама природа исчезают перед идеями разума, когда мы хотим найти для них приличествующее им чувственное представление.

(там же)

35. Эмоция возвышенного ▲

При представлении возвышенного в природе дух чувствует себя взволнованным, тогда как в своих эстетических суждениях о прекрасном он остаётся в спокойном созерцании. Такая эмоция (особенно вначале) подобна потрясению, при котором мы чувствуем себя попеременно привлекаемыми и отталкиваемыми известным предметом. Трансцендентальное для воображения это бездна, в которой оно боится потеряться. Но для рациональной идеи сверхчувственного нет ничего трансцендентального, нет ничего, при чём не было бы законным испробовать подобное усилие воображения: следовательно, тут притяжение как раз равно отталкиванию, действующему на чувствительность.

(там же)

36. Возвышенное даёт нам сознание о нашем превосходстве над природой ▲

Скалы, висящие в воздухе и как бы угрожающие нам, чёрные тучи, собирающиеся на небе при блеске молнии и треске грома, вулканы, разнуздывающие всю свою разрушительную силу, производящие опустошающие ураганы, громадный океан, вздымаемый бурей, водопад большой реки – все эти явления делают нашу способность сопротивления малой до незначительности.

Но зрелище их тем более привлекательно, что оно ужасно – если только мы сами находимся в безопасности. Мы охотно называем эти явления возвышенными, потому что они возвышают душевные силы над их обычной посредственностью, потому что они позволяют нам открыть в себе способность к сопротивлению совершенно другого рода, что и даёт нам смелости помериться с кажущимся могуществом природы.

Действительно, громадность природы и наша неспособность найти надлежащее мерило для оценки её величия указывают на нашу собственную ограниченность, но в то же время они позволяют нам в нашей способности разума открыть другое, нечувственное мерило, которое сознаёт эту бесконечность, как единство и перед которыми всё в природе мелко, и этим указывают на превосходство нашего духа над природой при всей её громадности.

Точно также невозможность сопротивляться могуществу природы заставляет нас признать нашу слабость, но в тоже время она открывает нам способность благодаря которой мы считаем себя независимыми от природы и указывает таким образом на новое превосходство над ней; это превосходство есть принцип самосохранения, совершенно отличный от того самосохранения, которое может подвергаться опасностям от внешней природы, потому что человечность нашей личности остаётся неприкосновенной даже тогда, когда человек уступает силе внешней природы. Таким образом при наших эстетических суждениях природа считается возвышенной не потому, что она возбуждает в нас силу считать ничтожным то, что природа может отнять у нас (имущество, здоровье и жизнь) и признавать это могущество природы (которой мы подчиняемся лишь по отношению к этим благам) не имеющим власти над нами самими, над нашей личностью, когда дело идёт о наших высших принципах, об их нарушении или осуществлении. Стало быть, природа называется возвышенной только в силу воображения, делающего из неё выражение тех случаев, когда дух сознаёт свою собственную возвышенность, или превосходство своего назначения над природой.

Поэтому возвышенность присуща не какому-нибудь объекту природы, а лишь нашему духу, когда мы сознаём, что мы можем быть выше природы, которая пребывает в нас, а также и природы, которая вне нас (по скольку эта последняя имеет на нас влияние). Все явления, возбуждающие такое чувство и в числе их вызывающее проявление этой нашей силы могущество природы, называются тогда возвышенными; только предположив в себе такую идею и только по отношению к ней мы способны дойти до идеи о возвышенности существа, которое не только производит в нас внутреннее уважение посредством могущества, открываемого им в природе, но которое способно созерцать это могущество без страха и сознавать превосходство своего назначения.

(там же)

II. Фихте ▲

Родился в 1762 г. в Верхняя Лужица. Воспитывался сначала у деревенского пастора, потом в коллегии в Шульпфорте (или Пфорте), а с 18 лет изучал теологию в Ленском университете. Сделавшись после учителем, он посетил Канта в Кёнигсберге и сделался его учеником. В 1793 г. он женился на внучке Клопштока. В том же году он издал свои Мемуары о французской революции: в этой книге он рассматривает французскую революцию с философской точки зрения и защищает её против её клеветников. Потом он издал своё смелое сочинение: Защита свободы мышления по адресу всех государей, до сих пор её угнетавших. Призванный заменить Рейнгольда на кафедре философии в Йене, он занимал её пять лет, был обвинён в атеизме, подал в отставку и удалился в Берлин. В 1800 г. он издал: Назначение человека; в 1806 г. Характеры настоящего века, Миссия учёного и Религиозная философия; после Йенской битвы Фихте отправился в Кёнигсберг, где находился тогда и король прусский. В 1807 и в 1808 г. он читал в Берлине, несмотря на присутствие французских войск, свои знаменитые патриотические Речи к германскому народу; в них он указывал на образование, как на средство спасения страны¹. Эти речи философа, на которого французские власти не удостоили обратить внимания, много способствовали пробуждению Германии и приготовили её к борьбе 1813 года. В 1810 г. при устройстве берлинского университета Фихте был назначен его ректором и организовал его. Философия Фихте изложена в Доктрине знания. Умер Фихте в 1814 г. во время эпидемии.

¹) Приводим некоторые отрывки из одиннадцатой речи к германскому народу: слова Фихте можно применить к современной Франции также, как они применялись к тогдашней Германии.

«До сих пор, чем более государство считало себя просвещённым, тем более воображало, что оно может обойтись без нравственных граждан, что для него достаточно принудительных мер для достижения его целей и что, обладая принудительными учреждениями оно может оставаться равнодушным к образованию. Пусть хоть наш недавний, печальный опыт убедит его в противном. Государство знает теперь, что так дело идти не может и что, если мы пали столь низко, то именно по недостатку нравственности.

«Но – ответит на это государство – разве я могу вынести расходы на народное образование? Как жаль, что невозможно убедить его, что если оно сделает один раз навсегда такой расход, оно самым экономным и самым мудрым способом исполнит все свои другие обязательства, что если бы оно осмелилось сделать его, у него скоро не осталось других столь же важных расходов. До сих пор большая часть государственных расходов тратилась на содержание постоянных армий. Мы видели, какие прекрасные результаты получались от этого. Этого, я думаю, достаточно. В наши задачи не входит критика организации армии и объяснение специальных причин наших поражений. Пусть государство раз навсегда организует общее народное образование по предлагаемому нами плану, и ему будет не нужна специальная армия: всё молодое поколение будет составлять армию, такую армию, какой ещё никогда не бывало в истории. Тогда, действительно, каждый привыкнет пользоваться всей своей физической силой и будет сразу понимать всё, что ему прикажут; каждый приучится к усилию и к выносливости; ум каждого гражданина, развитый непосредственно созерцанием, будет всегда деятельным и будет всегда доверять себе; в душе каждого будет жить любовь к коллективному существу, которого он член, к государству и к отечеству и такая любовь уничтожит все эгоистические поползновения. Государство может положиться на таких людей, может призвать их к оружию и быть уверенным, что их не победит никакой враг.

В благоустроенном государстве внимание правительства направлено на улучшение экономического положения в самом широком смысле этого слова. В бюджет входят крупные суммы на улучшение земледелия, промышленности и торговли. Но невежество масс, постоянно делает бесполезными все усилия и расходы. Вообще получаются слишком незначительные результаты. Наоборот, распространение образования даёт государству рабочий класс, с детства приучаемый к размышлению о различных профессиональных занятиях, способный самостоятельно побеждать препятствия и имеющий способность к инициативе. Пусть государство только разумно придёт на помощь и он тотчас же поймёт его и с признательностью воспользуется даваемыми ему советами. Все отрасли общественной экономики очень быстро и без особого труда получат невиданное раньше развитие и государство получит за сделанные им расходы во сто раз больше.

«До сих пор государство несло большие издержки на судебные и полицейские учреждения; оно тратило массу денег на тюрьмы и исправительные заведения, которые при своём усовершенствовании только увеличивают нищету и по-видимому, имеют своей задачей поощрение пауперизма. В государстве же, в котором образование будет общим, необходимость пенитенциарных заведений значительно уменьшится, а необходимость в благотворительных заведениях совершенно исчезнет. Подвергните ребёнка с первых лет его жизни надлежащей дисциплине, и вам не будет надобности в последствии заботиться об очень трудном и очень сомнительном его исправлении. Воспитайте народ и бедности не будет.

«Пусть государство, пусть все, управляющие им и подающие ему советы, имеют смелость взглянуть прямо в глаза и признаться в настоящем положении дел. Пусть они скажут себе: теперь образование будущих поколений есть единственная сфера, в которой наше государство может действовать свободно, в которой оно по истине независимо и само управляет своей судьбой, в которой оно имеет право самостоятельного решения. Если только оно не хочет отречься абсолютно от всего, то образование должно считаться единственным, что оно может ещё делать. Пусть оно исполнит существенную задачу и оно будет свободно. Эту задачу никто не будет оспаривать у него, эту заслугу у него никто не отнимает. Мы не можем сопротивляться, противопоставить силу силе – это очевидно; все согласны в этом и мы должны принять такое признание необходимой точкой отправления. Наше существование разрушено и тем не менее мы существуем, мы живём. Что же, неужели мы трусы? Что же, неужели к жизни нас привязывает недостойная любовь к ней? Как нам избавиться от подобных упрёков? Решившись жить не для себя; считая себя только семенем, от которого вырастут когда-нибудь более достойные потомки; признав задачей нашего существования наших детей и приготовляя для них лучшее будущее. Без такой цели нашего существования что остаётся нам? За нас другие издают конституции, заключают договоры; нас вынуждают так или иначе пользоваться нашими военными силами, нам навязывают законы. У нас даже отнято право применять эти законы при отправлении правосудия. На время победитель избавил нас от заботы обо всё этом. Он не подумал только обо дном – об образовании. И мы снова повторяем: что нам делать? Неужели мы не воспользуемся этой его ошибкой? Неужели мы не ухватимся за единственную форму общественной и национальной деятельности, которую мы не разделяем ни с кем? Пусть я и ошибаюсь, но так как я и живу только этой надеждой, то я могу верить, что мне удастся убедить хоть некоторых из моих сограждан в великой истине, что только образование может спасти нас от всех угнетающих нас бедствий. Я хочу надеется, что несчастия выучили нас размышлять и сделали нас более серьёзными. Чужестранцы имеют другие утешения, другие ресурсы, кроме образования. Если мысль завоевателя и остановится на минуту в этом вопросе, то невероятно, чтобы он остановился на нём и обратил на него особое внимание. Я, наоборот, рассчитываю, что заграничные читатели найдут всё это забавным и весело посмеются над тем, что кто-то в Германии ожидает столь многого от образования.

«Пусть поэтому государство и все, управляющие им и дающие ему советы, не смущаются той мыслью, что ожидаемые результаты новой его задачи весьма отрицательны.

«Конечно, причины наших настоящих бедствий слишком сложны и их очень трудно анализировать; но если анализировать только ту долю, которая принадлежит правительствам, их специальную вину, то мы найдём, что главы государств, которые более других должны предвидеть будущее, чтобы управлять им, думали раньше событий этого века только ободном, как бы выйти возможно удобным для них способом из непосредственно грозивших затруднений. Они не думали о будущем; они смутно надеялись, что какой-нибудь случай разорвёт цепь причин и следствий. Подобные надежды всегда обманчивы. Всякая сила, всякий принцип действия, входящие в цепь событий, продолжают действовать, делая своё дело и позднейшее размышление не может устранить их следствий, раз они были допущены раньше. Теперь мы не можем совершить ошибки, думая только о настоящем – настоящее не принадлежит нам. Не будем же делать другой ошибки, не будем ждать лучшего будущего от кого-нибудь, кроме себя самих. Всякий, кто для жизни нуждается в чём-либо ином, кроме телесной пищи, конечно, не найдёт в настоящем ничего, что его могло бы утешить в необходимости жить; поэтому мы можем вздохнуть свободно только верой в будущее. Только безумец, только мечтатель мог бы основывать такую надежду на чём-нибудь ином, кроме тех зародышей, которые мы посеем в настоящем для будущего. Пусть наши правители позволят нам иметь о них такое же хорошее мнение, какое мы имеем о себе самих; пусть они позволят нам приписывать им те чувства, какие теперь таятся в сердце каждого доброго гражданина! Пусть они станут во главе дела, необходимость которого мы столь ясно сознаём, пусть мы будем в состоянии увидать собственными нашими глазами рождение и рост образования, которое когда-либо изгладит воспоминание о запятнавшем в наши дни славу нации – позоре!

«Некоторые из государственных людей считают образование роскошью, без которой можно обойтись, не особенно полезной тратой, которую следует уменьшить насколько возможно; они в наших проектах увидят только смелую попытку, только опыт, который, без сомнения, может и удаться, но может и не удаться. Такая экономия и благоразумие, конечно, похвальны! Другие государственные люди проникнуты удивлением к цветущему состоянию общественного образования. Подумайте – ведь, своего совершенства оно достигло при их управлении; подумайте об их восхищении и надейтесь после того привлечь их на сторону цели, о которой они не имеют понятия! Нет, нам нечего надеяться на всех этих господ, мы очень пожалеем если представим им заботу об устройстве этого важного дела. Но найдутся, надеемся, другие государственные люди, которые сами посредством глубокого и добросовестного изучения философии и науки добились истинного образования, которые серьёзно смотрят на свою миссию, которые имеют твёрдые и верные взгляды на человека и его назначение; такие люди способны понять настоящее и отдать себе отчёт в нуждах современного человечества. О, если бы такие люди могли убедиться нашими словами, что только одно образование может спасти нас от варварства и падения! Если бы их уму был всегда присущ образ нового человечества, которого создаст образование масс! Если бы они были глубоко убеждены в непогрешимости предлагаемых нами средств! Если бы это было так, мы могли бы ожидать от них, что они будут способны признать за государством, как за высшим управителем человеческих дел и за опекуном малолетних, за которых оно отвечает перед богом и совестью, право употребить принуждение над детьми ради их же собственной пользы.

«Есть ли такое государство, которое сомневалось бы в своём праве принуждать гражданина к военной службе и отнимать для неё детей у родителей без согласия как тех, так и других? А, ведь, это совсем не пустое дело вынуждать молодого человека вести в течении многих лет образ жизни, антипатичный для него и имеющий часто для нравственности, здоровья и даже жизни самые роковые последствия. Что по сравнению с этим спасительное принуждение, отдающее после окончания образования гражданину его свободу и могущее иметь самые благодетельные последствия. Было время, когда военная служба была вполне добровольной; но, когда было доказано, что такая служба не удовлетворяет цели, не усомнились употреблять принуждение; необходимость была очевидной и служба сделалась обязательной. Если мы, наконец, откроем глаза на нужды настоящего положения, если мы будем считать общественное образование не менее настоятельной нуждой, чем военная организация, наши сомнения сами собой уничтожаются. Кроме того, употребить принуждение придётся относительно только первого поколения; когда оно получит надлежащее образование, оно само пошлёт своих детей в школы. Мало того: даже принуждение к военной службе сделается излишним; граждане, которых мы воспитаем, все одинаково будут готовы взяться за оружие для защиты родины.

«Следует только начать. Такое дело, раз оно будет начато, не остановится, оно будет расти и расширяться во всех направлениях. Всякий гражданин, получивший надлежащее образование, живой свидетель его полезных результатов и пропагандирует его полезность. Он хочет заплатить свой долг и в свою очередь становится учителем. Сколько убеждённых учеников – столько апостолов. Нельзя остановится в своих усилиях до тех пор, пока не будет завершено начатое дело.

«Если зажиточные родители будут не особенно охотно посылать детей в вновь устроенные школы, то пусть государство займётся бедными сиротами, уличными бродягами, всеми, кого презирает и отвергает свет. Дадим кусок хлеба этим несчастным и в тоже время дадим им образование. Не бойтесь, чтобы нищета и беспорядочность их прежней жизни не сделались препятствиями нашим планам. Вырвем их сразу из вполне у них печальной судьбы. Создадим для них совершенно новый мир. Пусть ничто не напоминает им их прежнего положения; они забудут его и сделаются другими людьми. Очистим их ум от всего прежнего. Пусть он будет чистой страницей, на которой наше обучение, наша дисциплина напишет только полезные правила. Какое свидетельство против нашего века, какой пример для потомства, когда эти люди, отвергаемые обществом и воспитанные нами вне его, сделаются, благодаря такому исключению из общества, точкой отправления для лучшего будущего человечества. Может даже случиться, что такие бедные ученики сделаются по сравнению с детьми презирающих их людей представителями, типом нового мира, что они будут предками наших будущих героев, законодателей и спасителей человечества».

Приводим ещё отрывок из четырнадцатой речи.

«Решитесь наконец быть серьёзными: по крайней мере на этот раз не выходите отсюда, не приняв твёрдого решения; пусть каждый из моих слушателей примет это решение, как будто бы он был один на свете и должен бы был сделать всё. Когда многие будут думать одинаково, они скоро составят союз, одушевляемый силой единства; если, напротив, каждый, рассчитывая на ближнего, устранится от дела и предоставит заботу о нём другому, то это будет плохим расчётом. Тогда никто ничего не будет делать. Всё остановится. Поэтому примите сразу решение, которое следует принять. Теперь не время для полумер, для ложной скромности, прячущейся за сознание своей непригодности. От вас требуется деятельная решимость, без колебаний и холодности, решимость, продолжающаяся до тех пор, пока не будет достигнута поставленная нами цель. Неужели вы совершенно утратили духовную силу, которая только и может породить твёрдую решимость? Неужели вы сделались истощёнными людьми, призраками, телами без соков, без крови, лишённые деятельной силы? Неужели вы похожи на спящего человека, в уме которого проходят и во всех направлениях движутся различные образы, но холодное и неподвижное тело которого подобно трупу? Давно уже нам говорят прямо в глаза, давно повторяют это. Так все думают о нас. Вы слышали это и приходили в негодование? Докажите же говорящим так, что они ошибаются; докажите миру, что вы не таковы, какими вас считают и мир узнает, что это ложь.

«Как бы вы слабы ни были, события облегчают ваш труд размышления и заставляют вас, наконец, открыть глаза. Кто поверг нас в несчастье, кто скрыл от нас наше настоящее положение, кто поддерживал наше легкомыслие и вечную беспечность? Не такое ли самообольщение? Могли ли дела идти лучше, чем они шли!

Нам не было даже надобности отвечать тем, кто призывал нас к размышлению, было достаточно с торжествующим видом указать на наше блестящее положение, существующее само по себе, без всякого усилия с нашей стороны. И действительно, всё шло прекрасно до дня испытания? Настал этот день – и какое падение!

«Нам не на что надеяться, если каждый из нас не сделает того, что может и не сделает так, как будто бы он был один на свете, как будто бы от него одного зависело спасение будущих поколений!»

1. Детерминизм и всеобщий механизм ▲

Когда я рассматриваю внешние объекты в их совокупности, как составляющие обширное единство вселенной, я получаю представление об единой силе природы. Когда я, наоборот, рассматриваю их в их индивидуальном бытии, я получаю представление о многих силах природы, каждая из которых развивается по своим собственным законам и проявляется в известных внешних формах. Тогда в объектах я вижу только различные проявления этих сил – проявления, каждое из которых раз и навсегда определяется частью тем, что в нём самом есть сила, видимую оболочку которой представляет объект, частью тем, что существовали проявления этой силы, предшествующие этому последнему её проявлению; и наконец тем, что эта сила находится в известном отношении с проявлениями всех других сил природы, т. е. со всей совокупностью этих сил. Действительно, природа есть высшее целое, все части которого связаны друг с другом. Поэтому, нет ни одного объекта, который не был бы тем, что он есть; так как сила, проявление которой составляет этот объект, есть именно то, что она есть и действует при таких обстоятельствах, при которых она действует, то и было бы совершенно невозможным, чтобы этот объект был иным и отличался от действительно существующего хоть на один волос.

Таким образом вселенная в каждый момент своего существования представляет нечто гармонически целое. Таким образом, каждая из составляющих её частей, будучи тем, что она есть, делает необходимым, чтобы и все другие её части были тем, что они суть. Невозможно переместить даже одну из этих частей, хотя бы даже песчинку, без того, чтобы такое перемещение не сделалось центром множества других перемещений, может быть и незаметных для нас, но тем не менее распространяющихся во всех направлениях в бесконечном пространстве. Но и это ещё не всё. Так как всё связано во времени так же, как и в пространстве, так как положение вселенной в данную минуту её бытия необходимо определяется тем, что было, и не менее необходимо определяется то, что должно быть, то перемещение такой песчинки должно повести к двум рядам последовательных изменений в порядке вселенной: первый ряд восходит до бесконечности в прошедшее, а второй также до бесконечности простирается в будущее. Предположите, действительно, что такая песчинка будет находится на несколько шагов дальше того места, где она действительно находится. Тогда ведь будет необходимо, чтобы принесшая её волна увлекала её с большей силой; а для этого нужно, чтобы ветер, поднявший такую волну, был сильнее; для этого же необходимо, чтобы температура атмосферы была иной, чем она есть в действительности. А так как эта температура может быть иной только тогда, когда температура предыдущего дня, а также и температура всех предшествующих этому последнему дней были иными, то мы приходим к предположению в нашей атмосфере целого ряда состояний температур совершенно отличных от того, какими они были в действительности. Тела будут тогда подвергаться влиянию иной температуры. При этом должна измениться вся земля. Изменения не избегнут и люди. Если тайны, скрываемые природой в её недрах, должны оставаться для нас навсегда скрытыми, то может быть нам позволительно попытаться поднять мысленно уголок скрывающей их завесы и кто знает, не умер ли бы один из наших предков от голода, холода или жары раньше, чем он произвёл того из своих сынов, от которого родились мы, не умер ли бы этот предок при существовании температуры, совершенно отличной от действительно существующей и которую мы вынуждены предположить для того, чтобы объяснить перемещений этой песчинки на несколько шагов. Тогда мы не существовали бы и не существовало бы ни одно из тех явлений, в которых мы проявляли до настоящего времени своё существование в этом мире, а также ни одно из тех явлений, в которых мы проявим своё бытие в будущем. И почему это? Только потому, что песчинка находилась в нескольких шагах от места, где она действительно находится.

Я со всем принадлежащим мне, со всем тем, что моё, закован в узы необходимости – или, лучше сказать, я одно из звеньев неизменной цепи необходимости.

(Назначение человека – Сомнение)

2. Прямо и непосредственно мы замечаем только то, что существует в нашем сознании. Идеализм ▲

Дух. – Признаёшь ли ты, что видимые тобой предметы действительно существуют вне тебя?

Я. – Несомненно, я признаю это.

Дух. – Откуда ты знаешь, что они существуют?

Я. – Я вижу их, когда смотрю на них, осязаю, когда прикасаюсь к ним, слышу, когда они издают звук – одним словом, они открываются всем моим чувствам.

Дух. – Верно ли это? Может быть, ты откажешься от того мнения, будто ты видишь, осязаешь и слышишь предметы. Тем не менее я пока буду говорить твоим языком, буду выражаться таким образом, как будто бы ты действительно замечаешь эти предметы посредством своих чувств; для начала даже сделаем такое предположение. Я только спрошу у тебя: не замечаешь ли ты их как-нибудь иначе? Говоря другими словами, не существует ли для тебя других предметов, кроме тех, которые ты видишь, слышишь и осязаешь?

Я. – Других я не знаю.

Дух. – Стало быть, предметы вне тебя для тебя существуют лишь вследствие видоизменений, происходящих в твоих органах зрения, осязания и проч.: утверждая, что вне тебя существуют предметы, ты утверждаешь просто то, что видишь, осязаешь и слышишь?

Я. – Таково действительно моё мнение.

Дух. – Хорошо. – Но откуда же ты знаешь, что ты видишь, осязаешь и слышишь?

Я. – Я не понимаю; такой вопрос кажется мне странным.

Дух. – Я выражусь яснее: видишь ли ты твоё зрение, осязаешь ли твоё осязание – одним словом, есть ли у тебя какое-нибудь внутреннее чувство, посредством которого ты мог замечать эти последние и их видоизменения?

Я. – Я не знаю никакого органа такого рода. Я вижу и осязаю; я вижу то и осязаю это; а то, что я есть непосредственно и абсолютно, я знаю потому, что это существует и следовательно, нет необходимости в существовании чувства, посредствующего между моими ощущениями и моим сознанием о них. Твой теперешний вопрос кажется мне странным именно потому, что в нём, по-видимому, выражается сомнение в существовании такого рода непосредственного сознания моих ощущений.

Дух. – Моё намерение было не таково; я хотел только, чтобы ты уяснил самому себе твоё собственное понятие о непосредственной деятельности твоего сознания; ты говоришь, что имеешь непосредственное сознание, что ты видишь и осязаешь?

Я. – Да.

Дух. – Но что же ты видишь и что осязаешь? Ты для себя самого есть тот, который видит при акте зрения и осязает при акте осязания. Если ты сознаёшь о видоизменении, происшедшим в одном из твоих внешних органов, например, в органе зрения, то в это же время ты сознаёшь и о видоизменении в себе самом?

Я. – Несомненно.

Дух. – Ты замечаешь предмет после того, как ты сознал о видоизменении твоего зрения и осязания. Но не можешь ли ты замечать его, не сознавая, что ты его замечаешь? Возможно ли, чтобы ты видел предмет или слышал звук, не зная, что ты видишь и что слышишь?

Я. – Никоим образом.

Дух. – Стало быть, твоё сознание о тебе самом и о твоих видоизменениях есть необходимое условие сознания обо всём другом. Если ты знаешь что-нибудь, то только при условии сначала знать себя самого, а потом уже знать это что-нибудь? В твоём сознании о предмете нет ничего, чего бы не было сначала в твоём сознании о тебе самом?

Я. – Я действительно так думаю.

Дух. – Ты знаешь о существовании предметов потому, что ты видишь и осязаешь их; но ты знаешь также, что ты видишь или осязаешь их только потому, что ты это знаешь. Это ты знаешь непосредственно. Вообще ты не замечаешь всего того, чего не замечаешь непосредственно?

Я. – Я именно думаю таким образом.

Дух. – Стало быть, при всяком восприятии ты воспринимаешь только себя самого, своё собственное бытие. Ты не замечаешь того, чего нет в твоём восприятии.

Я. – Но это повторение того, о чём мы уже говорили.

Дух. – Совершенно верно; но я буду повторять это до тех пор, пока не буду уверен, что ты меня вполне понял. Необходимо, чтобы это положение глубоко запечатлелось в твоём уме. Можешь ли ты сказать: я имею сознание о предметах, находящихся вне меня?

Я. – Строго говоря, нет; потому что зрение и осязание суть только средства, при помощи которых я прихожу в соотношение с явлениями. Они не моё сознание, а только то, о чём я имею сознание. Может быть, я должен бы ограничиться таким утверждением: я сознаю, что вижу и осязаю внешние предметы.

Дух. – Не забывай же этого положения, которое представляется тебе теперь вполне доказанным, – т. е., что при всяком восприятии ты воспринимаешь только своё собственное бытие.

(Назначение человека- Знание)

3. Вера в собственный закон и свободу ▲

Если бы назначение человека состояло только в том, чтобы создать себе на земле лучшее положение, то несомненно было бы достаточно, чтобы человеческие действия управлялись простым механизмом. Свобода была бы не только бесполезной, но и вредной для человека; намерение было бы излишним. Мир, каким мы его видим, вместо того чтобы прямо идти к его цели, достигал бы этой цели окольными путями. Зачем в этом случае высший Творец миров одарил бы нас свободой, часто противоречащей его вечным предначертаниям? Зачем Он не предопределил нас действовать таким образом, чтобы эти предначертания исполнились? Конечно, Он мог бы достигнуть цели тысячами кратчайших путей; самый ничтожный из обитателей этой жалкой планеты может доказать Ему это. Но я свободен и поэтому невозможно, чтобы моя судьба заключалась в круге существования, в котором всё, и причины, и следствия, связаны друг с другом таким образом, что моя свобода бесполезна. Я свободен, и не действительный акт, механически исполненный и поэтому от меня независимый, составляет цену и значение действия, а акт нравственный, т. е. свободное решение моей воли, всегда зависящей от меня. Голос сознания не перестаёт повторять мне это. Не говорит ли он, что нравственный закон не может повелевать слепому и вещественному механизму и царит только в сфере разумных и свободных воль?

(Назначение человека – Верование)

4. Будущий нравственный прогресс ▲

Настанет день, когда сама мысль о зле исчезнет из человеческого разума. Ничто в последствии не будет мешать людям тяготеть к добру всеми силами души, всеми умственными способностями. Благодаря богу, ни один человек не делает зла ради зла; зло творят ради ожидаемого добра. Но если общество будет устроено сообразно ожиданиям разума, всякое дурное действие принесёт совершившему его не какую-нибудь выгоду, а несомненный вред. Таким образом наступит время, когда злой человек не будет в состоянии вредить безнаказанно на родине, в чужих краях, на всей поверхности земли и поэтому он будет лишён свободы и даже желания делать зло; невозможно предположить, чтобы он продолжал любить зло, если оно будет иметь для него всегда роковые последствия.

(Назначение человека – III часть – Верование)

III. Шеллинг ▲

Родился в Швабии в 1775 г. Изучал философию в Тюбингене вместе с Гегелем. Первые его сочинения обратили на него внимание Шиллера и Гёте. Его лекции философии в Йене, а потом в Мюнхене доставили ему европейскую знаменитость. Когда в 1841 г. освободилась кафедра, занимаемая раньше Фихте и Гегелем, он согласился на предложение короля Пруссии и изложил в новом курсе последнюю и высшую часть своих учений, или, как говорят в Германии, «свою третью философию». В 1834 г. после продолжительного молчания он напечатал Разбор философии Кузена и критику Гегеля. Умер в 1854 г. Главные его сочинения: Идеи о философии природы (1797 г.), Трансцендентальный идеализм (1800 г.), Лекции о методе университетского преподавания, Речь об искусстве живописи; Бруно или о божественном и естественном принципе вещей (1801 г.), Исследования о сущности человеческой свободы (1809 г.), О богах Самофракии (1815 г.).

1. Периоды истории мира. Судьба, природа и провидение. Понятие о прогрессе ▲

Мы можем признать три периода в правлении бога и, следовательно, три исторические периода. Основание такого разделения истории состоит в двух противоположных принципах: судьбе и провидении, между которыми, как переход от первой ко второму, стоит природа.

В первом периоде господствует судьба, как совершенно слепая сила; она холодно и бессознательно уничтожает всё великое и благородное. К этому историческому периоду, который можно назвать трагическим, принадлежит упадок блеска и чудес старого мира и ниспровержение царств, воспоминание о которых едва сохранилось и развалины которых заставляют нас предполагать об их бывшем величии: это упадок благороднейшего человечества, когда-либо процветавшего на земле и возрождение которого составляет предмет нашего вечного желания.

Во втором историческом периоде то, что появлялось в первом, как судьба, т. е., как вполне слепая сила, проявляется как природа; тёмный закон, господствующий в первом периоде, преобразуется в естественный закон, которому вынуждены подчинятся свобода и свободная воля для того, чтобы служить планам природы – и это вводит в природу по крайней мере механическое согласование с законом. Этот исторический период, по-видимому, начался с уничтожением Римской республики, которая при своей страсти к владычеству, впервые объединила народы и вынудила их бессознательно и против их воли содействовать плану природы, полное развитие которого должно породить всеобщее объединение народов, мировое государство. Все события этого периода должны быть рассматриваемы, как результаты природы, так что падение Римской империи не имеет ни трагической ни нравственной стороны; оно должно было необходимо произойти согласно естественным законам и было, собственно говоря, неизбежной данью природе.

В третьем историческом периоде то, что являлось в предыдущие периоды, как судьба и как природа, разовьётся и появится как провидение; так что то, что казалось делом судьбы или природы, было уже зачатками не совершенно проявившегося провидения.

Когда начнётся этот последний период? Сказать этого мы не можем. Но когда он настанет, появится бог.

(Трансцендентальный идеализм – IV часть)

2. История, как божественная эпопея ▲

История есть эпопея, сложившаяся в уме бога. Она состоит из двух главных частей: первая представляет удаление человечества от центра до крайних пределов, а вторая его возвращение; первая в некотором роде Илиада, а вторая Одиссея истории. Направление первой центробежное, а второй центростремительное. Таким образом в истории выражается вся великая вселенная.

(Философия и религия)

3. Нравственный прогресс человечества для нас не достоверность, а вера ▲

Понятие об истории включает в себе понятие о бесконечном прогрессе. Тем не менее, из этого понятия нельзя непосредственно вывести аргументы в пользу способности человеческого рода к бесконечному усовершенствованию, потому что люди, отрицающие это, с одинаковым правом могут утверждать, что история человека такая же, как история животного, что он вечно вращается в одинаковом круге действий, что он непрестанно, подобно белке в колесе, движется непрерывными колебаниями и благодаря уклонениям от прямой линии всегда приходит к тому месту, из которого вышел. В этом вопросе тем меньше можно ожидать рассудительных результатов, что как люди, стоявшие за прогресс, так и люди, стоящие против его, заблуждаются относительно его сущности. Они обращают внимание только на нравственное развитие человечества, другие на развитие искусства, наук, которое с исторической точки зрения часто бывает регрессивным и антиисторическим – в доказательство чего мы можем сослаться на пример классических народов, греков и римлян. Если единственная цель истории есть последовательное осуществление правового строя, то мерилом развития человеческого духа нам может служить только постепенное приближение к этой цели, окончательное достижение которой не может быть доказано ни опытом, каким он был до настоящего времени, ни теоретически, априорным путём, и всегда будет в сфере действия лишь символом вечной веры человека.

(Трансцендентальный идеализм – IV часть)

4. История теорий искусства. Есть ли искусство подражание природе? ▲

Не представляют ли все современные теории искусства различных выражений одного и того же принципа, что искусство должно подражать природе? Да, несомненно. Но какая польза художнику в таком общем и неясном правиле, когда существует столько же различных способов понимания идеи природы, сколько отдельных личностей? Для одного природа есть только неодушевлённый агрегат неопределённого множества объектов, или пространство, в котором он представляет себе предметы и их относительное положение. Для другого природа только почва из которой он извлекает пищу. Только для философа-натуралиста она всемирная, божественная и вечно создающая сила, которая всё извлекает из своих недр и деятельность которой непрестанно порождает новые создания. Принцип подражания природе, несомненно, имел бы громадную важность, если бы он учил искусство соперничать с такой творческой силой. Но невозможно сомневаться в смысле этого принципа, если нам известно общее положение науки в то время, когда он впервые был высказан; было бы по истине странно, чтобы люди, не признающие жизни в природе, рекомендовали подражать ей в искусстве. К ним можно применить слова глубокого мыслителя: «Ваша лживая философия уничтожает природу. Зачем же вы хотите, чтобы мы подражали ей? Не затем ли, чтобы вы снова имели удовольствие проявить тоже насилие и по отношению к её ученикам?»

Для них природа не только немой идол, уста которого никогда не издают живого слова; она для них скелет пустых форм, копия которых, столь же пустая, должна быть перенесена на полотно или изваяна в камне. Таково именно учение грубых древних народов, которые, не видя в природе ничего божественного, заимствовали у ней идолов, тогда как для интеллигентного народа Греции, который видел везде следы живой и деятельной силы, из недр природы исходили истинные божества.

Кроме того, должен ли ученик природы подражать в ней всему и во всех её частностях? Он должен только воспроизводить прекрасные предметы, да и из них воспроизводить только прекрасное и совершенное. Таким образом принцип определяется более точно.

В тоже время утверждают, что в природе несовершенное смешано с совершенным и безобразное с прекрасным. Каким же образом тот, кто не имеет других отношений с природой, кроме рабского ей подражания, должен отличить одно от другого?

Подражатели обыкновенно усваивают гораздо легче недостатки модели, чем её красоты; потому что первые представляют более выдающееся и легче воспринимаемое свойство. Потому то подражатели природы чаще подражают безобразному, чем прекрасному и даже оказывают первому заметное предпочтение. Если мы рассматриваем вещи не в их сущности, а в их пустой и абстрактной форме, они ничего не говорят нашей душе. Необходимо, чтобы мы вложили в них наше собственное чувство, наш дух и только тогда они буду отвечать нам. Кроме того, что такое совершенство каждого предмета? Не что иное, как присутствие в нём творческой жизни, одухотворяющей его силы. Поэтому тот, кому природа представляется вообще мёртвой, и не в состоянии произвести того превращения, подобного химической операции, в силу которого выделяется как бы очищенное огнём чистое золото красоты.

В этой точке зрения не произошло никаких видоизменений, когда почувствовали, наконец, неудовлетворительность такого принципа и даже тогда, когда создалась новая теория, теория Винкельмана. Правда, он ввёл в искусство душу со всеми её правами; он вывел искусство из его недостойной зависимости и вознёс его в сферу духовной свободы. Поражённый красотой форм пластических изображений древности, он учил, что самая возвышенная цель искусства состоит в проявлении идеальной природы в высшей реальности и в выражении идей.

Но если мы рассмотрим, в каком смысле понималось это превосходство искусства над действительностью, то мы найдём, что даже в этом учении сохраняется манера смотреть на природу, как на простое следствие, а не естественные предметы, как на предметы, лишённые жизни, и что ещё не пробудилась идея о живой творческой природе. Кроме того, эти идеальные формы не могли быть оживлены никаким положительным познанием их сущности. Потому что если формы действительной природы мертвы для наблюдателей, то мертвы и формы искусства. Если первые не порождены свободной силой, то не порождены ей и вторые. Объект подражания изменился, но само подражание осталось. Место природы заняли прекрасные образцы древности и ученики старались понять их внешнюю форму, а не оживляющий их дух. Но такое подражание ещё труднее, чем подражание природы. Оно оставляет вас ещё более холодным, если вы не стараетесь проникнуть в оболочку их форм духовных – оком, не стараетесь уловить в них оживляющие их силы.

С другой стороны, художники сохранили, правда, некоторые идеальные стремления и смутные понятия о красоте, высшей, чем материя, но эти идеи были подобны красивым словам, которым не соответствовали действия. Если прежняя манера трактовать искусство порождала тело без души, то новое понятие о нём открывало только тайну души, а не тайну тела. Как всегда бывает, теория была доведена до противоположной крайности, и так и не нашли живой середины.

Невозможно, конечно, утверждать, что Винкельман не знал высшей красоты. Но она являлась ему только в отдельных её элементах – с одной стороны как красота, состоящая в абстрактной идее и исходящая из души, а с другой, как красота форм. Какая деятельная и живая связь соединяет эти элементы? Какой силой создаётся душа так же, как и тело, сразу и, так сказать, единым дыханием? Если это не во власти искусства, то оно не может ничего создать. Винкельман не мог определить эту живую посредствующую связь. Он не указал, каким образом формы могут быть порождены идеей. Таким образом искусство перешло к методу, который можно назвать регрессивным, потому что он исходит из формы для того, чтобы дойти до сущности. Таким путём нельзя достигнуть абсолютного. Невозможно найти безусловного, доводя условное до высшего его развития. Поэтому подобные произведения, имеющие своей точкой отправления – форму, несмотря на все совершенства этой последней, проявляют, как отличительный знак своего происхождения, пустоту, которая не может быть исполнена именно там, где мы ждём совершенной, истинной и высшей красоты. Чудо, которым относительное должно возвысится до абсолютного, и человеческая природа должна сделаться чем-то божественным, так и осталось не совершённым. Магический круг начертан, но дух, который должен был появиться в нём, не появился; он оказался непокорным голосу человека, считавшего творчество возможным посредством простой формы.

Мы совсем не желаем унизить гениальность человека, бессмертное учение которого, это истинное откровение прекрасного, было скорее случайной, чем деятельной причиной направления искусства. Его память должна остаться неприкосновенной, как память всех благодетелей человечества. При своей жизни он оставался, подобно одинокой горе, в возвышенном уединении. Ни один симпатический голос, ни один признак жизни, ни одно биение сердца во всей обширной республике наук не ответили на его усилия, а когда появились настоящие современники этого замечательного человека, его самого уже не было. И однако он сделал такое великое дело! По своему глубокому пониманию, по своим идеям он принадлежит не своему времени, а древности или созданному им веку – нашему веку. Своим учением, положившим первое основание познанию и науке о древности, ему удалось открыть новую эпоху. Он первый начал рассматривать произведения искусства на основании метода и законов, которым следует природа в её вечных созданиях; тогда как до него и после него всё человеческое творчество рассматривалось, как дело произвола, не имеющего законов, и сообразно с этим и трактовалось. Его гений, подобно дыханию ветра более мягкого климата, рассеял облака, скрывающие от нас небо искусства древности и мы обязаны ему тем, что теперь ясно видим звёзды этого неба. Насколько он чувствовал пустоту своего времени! Если бы у нас не было никакого другого мотива, кроме его вечного чувства дружбы и его неискоренимого стремления к ней, то и этого было бы уже достаточно для выражения духовной любви, какую мы должны питать к этому совершенному, полному человеку – к человеку, жизнь и деятельность которого были по истине классическими. Если он испытывал ещё другое желание, которому он не мог удовлетворить, то это было желание более глубокого познания природы. В последние годы своей жизни он сообщал своим близким друзьям, что от изучения искусства он перешёл к изучению природы; он в некотором роде чувствовал, чего ему не доставало. Он чувствовал, что ему не доставало способности созерцать в гармонии вселенной ту высшую красоту, которую он находил в боге.

5. Красота природы есть деятельная сила и деятельное знание; такой же должна быть и красота искусства ▲

Природа представляется нам сначала в более или менее суровой форме; она как будто хочет скрыться от наших взоров. Она подобна серьёзной и молчаливой красавице, не возбуждающей внимания и не соблазняющей глаза профана. Каким образом мы можем, так сказать, духовно смягчить эту кажущуюся суровость, так чтобы оживляющая физические существа сила, будучи одухотворена, развилась в нашем духе в гармонию и чтобы дух и эта сила составили в некотором роде единый объект? Следует возвысится над формой, чтобы потом снова найти её живой и разумной и чтобы истинно почувствовать её. Посмотрите на прекраснейшие формы природы и подумайте, что от них останется, если вы отнимите у них оживляющий их деятельный принцип? Ничего, кроме незначительных свойств, вроде пространственности и отношений в пространстве. Какое значение для внутренней сущности имеет то обстоятельство, что одна часть материи находится рядом и вне другой? Очевидно, никакого. Форма создаётся не сопоставлением элементов, а их расположением. А это последнее определяется только положительной силой, которая препятствует изолированию частей и подчиняет их множественность единству идеи – от силы, действующей в кристалле, до силы, которая в организации человеческого тела подобно магнетическому току даёт частицам материи известное расположение и порядок, делающие их способными проявлять идею, существенное единство и красоту.

Сущность должна проявиться в форме, если только мы хотим живо усвоить её себе не только, как деятельный принцип вообще, но и как дух, как деятельное знание. Всякое единство может иметь только духовную природу и духовное происхождение. Да и к чему стремятся все исследования о природе, как не к тому, чтобы найти в ней само знание? Действительно, то, что не заключает в себе разума, не может быть и объектом разума, то, что лишено познания, не может быть познано. Знание, посредством которого действует природа, несомненно совсем не похоже на знание человека, на знание сознательное. В природе идея не отличается от действия, а цель от исполнения. Поэтому материя слепо стремится к правильной форме и бессознательно принимает чисто стереометрические формы, принадлежащие, однако, к области идей и представляющие в материи нечто духовное. Звёздам присущи живая арифметика и возвышенная геометрия, бессознательно осуществляемая ими в их движениях. Живое познание, ещё неясно сознанное, появляется у животных; хотя они и лишены разума, но совершают множество действий, для них очень возвышенных: птица превосходит сама себя в своих гармонических песнях, она с художественным инстинктом, без всякого управления и воспитания, создаёт изящные произведения архитектуры – вообще все животные руководятся высшим духом, блещущим в них подобно молнии и сияющим, как истинное солнце разума, только у человека.

Такое деятельное знание составляет в природе и в искусстве связь между идеей и формой, между телом и душой. Каждой вещи соответствует вечная идея, пребывающая в бесконечном разуме. Но каким образом эта идея переходит в действительность и принимает телесную форму? Единственно через посредство творческого знания, которое также необходимо соединено с бесконечным разумом, как соединена в художнике сущность, понимающая идею невидимой красоты, с тем, что представляет эту сущность в чувственной форме. Произведение искусства должно быть признано тем более превосходным, чем более оно проявляет в своей чистоте творческую силу и деятельность природы развивающимися в более узкой сфере.

6. Сравнение творческой деятельности искусства с творческой деятельностью природы ▲

Уже давно признано, что в процессе художественного творчества не всегда участвует сознание, что в нём кроме сознательной деятельности должна участвовать и бессознательная сила и что полное единство, взаимное проникновение этих принципов производит наиболее возвышенные результаты в искусстве. Произведения, в которых не замечается такого отпечатка бессознательного знания, отличаются тем очевидным недостатком, что в них нет жизненности, независимой художественной жизни, тогда как, напротив, там, где замечается такой отпечаток, искусство сообщает своим произведениям вместе с большей ясностью и реальность, делающую их похожими на произведения природы.

Отношение к природе чаще всего определяется таким правилом: художник должен сначала отдалится от природы и вернуться к ней только тогда, когда он достигнет полного совершенства. Настоящий смысл этого правила, по нашему мнению, заключается в следующем: во всех объектах природы живая идея проявляется как деятельная сила лишь слепо. Если бы это было также и у художника, то он, вообще говоря, не отличался бы от природы; с другой стороны, если бы он хотел вполне и сознательно подчиниться действительности и с рабской верностью воспроизводить то, что видит, то он создавал бы бледные призраки, а не произведения искусства. Стало быть, он должен отдалится от простого процесса естественного творчества для того, чтобы от себя самого возвысится до творческой силы и духом своим овладеть ей. Таким путём он восходит в сферу чистых идей. Он оставляет творчество в настоящем смысле этого слова для того, чтобы обходным путём вернуться к нему и, стало быть, вернуться и к природе. Художник, несомненно, должен вступить в соревнование с духом природы, действующим внутри объектов и выражающимся в их внешних формах, как в символах; он производит что-нибудь правдивое только тогда, когда он усвоит себе этот дух природы, живо подражая этой последней. Произведения, порождаемые посредством сближения форм, хотя бы и прекрасных сами по себе, будут однако лишены красоты, так как то, что даёт произведению искусства его красоту, есть не форма только, а нечто, что выше формы, т. е. сущность, общее, – одним словом, выражение духа природы, который должен пребывать в этих произведениях искусства.

7. Правда ли, что искусство идеализирует природу? ▲

Из вышеизложенного очевидно, что следует думать о той так называемой идеализации природы в искусстве, которой все требуют от него. Такое требование вытекает из той точки зрения, на основании которой правдивым, прекрасным и хорошим признаётся только то, что нереально и что противоположно действительности. Действительно, если бы реальное было противоположно правде и красоте, то художник не мог бы усовершенствовать или идеализировать его; он должен бы был уничтожить реальное и создать вместо него что-либо, находящееся вне его. А что же такое красота, как не совершенное, лишённое недостатков бытие? Каким образом художник, который необходимо ниже природы, может превзойти то, что именуется действительностью? Действительно, разве он не даёт своим созданиям чувственной и реальной жизни? Статуя не дышит, в этом мраморе нет бьющегося сердца, нет крови, распространяющей тепло и жизнь. Если вы, напротив, признаете целью искусства представление действительности, то предполагаемое превосходство искусства и его предполагаемая недостаточность по отношению к природе будут последствиями одного и того же принципа.

8. Истинное превосходство искусства над природой ▲

Произведения искусства, по-видимому, оживлены только поверхностно, тогда как в природе жизнь более глубоко проникает материю и всецело соединена с ней; но непрерывные превращения материи и всеобщий закон разрушения всего конечного указывают нам, насколько несущественна эта связь, насколько она не есть полное слияние. Искусство же, оживляя свои создания только поверхностно, представляет, однако, несуществующим то, чего нет в действительности. Каким образом всякому, обладающему достаточно развитым умом, подражание тому, что называют реальным, доведённое до иллюзии, кажется в настоящей степени ложным и производит на него впечатления призрачного, тогда как произведение, в котором преобладает идея, захватывает его всей силой правдивости и даже более того – переносит его в истинно реальный мир? Чем объяснить это, как не более или менее смутным сознанием, что идея есть единственный живой принцип явлений и что всё остальное не имеет сущности и есть лишь призрак? Тем же принципом объясняются все противоположные случаи, приводимые как примеры превосходства искусства над природой. Если искусство приостанавливает быстрое течение человеческой жизни, если оно соединяет мужественную силу с грацией юности, если оно показывает нам женщину, мать взрослых детей, сохраняющей наравне со своей взрослой дочерью свою цветущую красоту, то этого оно достигает устранением несущественного – а именно времени. Если, по замечанию одного знатока искусства, каждое из произведений природы есть лишь момент истинной и полной красоты, то мы можем сказать, что такое произведение обладает только моментом полного существования. В этот момент оно есть то, что оно есть в вечности. Вне этого момента, оно только созидается и исчезает. Искусство, когда оно представляет объект в этот момент его существования, отнимает его у времени; оно изображает его в его чистом совершенстве, в вечности его бытия.

9. Значение характеристичных форм в искусстве ▲

Сила, составляющая принцип различения, а, следовательно, и индивидуализации объектов, проявляется в них, как живой характер. Природа во всех своих произведениях характеристична¹. В кремне она таит силу огня и искру света; в металле гармонию звука. На самом пороге жизни, когда природа уже думает об организации, она, побеждённая могуществом формы, становится окаменелой. Жизнь растений есть уже немая чувствительность, но в каких определённых и тесных границах замкнута эта пассивная жизнь? В животном царстве впервые, по-видимому, появляется борьба между жизнью и формой. Природа скрывает свои первые создания под твёрдой оболочкой и когда эта последняя исчезает, снова возвращается жизнь, в силу инстинкта искусства, в кристаллизации. Наконец, природа начинает двигаться более смело и свободно и тогда в деятельности и жизни проявляются свойства, одинаковые для всех видов. Искусство не может, конечно, начинать там, где начинается природа. Если красота и разлита одинаково повсюду, то в проявлении и развитии сущности, а стало быть и в красоте, имеются однако различные степени; искусство же требует известного богатства красоты; оно требует не отдельного звука, даже не отдельного аккорда, а гармонической мелодии красоты. Поэтому оно предпочтительно и непосредственно берётся за самое возвышенное, за наиболее развитое – за человеческую форму. Так как оно не может обнять целого в его громадных пропорциях и так как в других существах бытие проявляется лишь отдельными проблесками, а в человеке оно появляется во всей его полноте, без перерывов, то искусство не только может, но и должно видеть всю природу в одном человеке. Но именно потому, что природа, так сказать, концентрирует всё в одном существе, она воспроизводит в нём всё своё разнообразие и тот путь, который она проходит во всей вселенной, она снова проходит в ограниченном пространстве. Поэтому и для художника является необходимость быть верным и правдивым в более узких пределах для того, чтобы быть в целом совершенным и прекрасным. Здесь именно ему нужно бороться с творческой природой, которая в человечестве распределяет свойства и запечатлевает их неисчерпаемым разнообразием; здесь ему нужно вести бой не трусливо, а храбро и энергично. Постоянная привычка упражняться в распознавании настоящего характера явлений и в изыскании их положительной стороны должна предохранить художника от пустоты, от слабости, от внутреннего ничтожества, и тогда он может пытаться посредством изученной гармонии и окончательного слияния различных форм достигнуть совершеннейшей красоты в изображениях, до самой высокой степени простых, несмотря на бесконечное богатство выражаемой ими сущности.

Форма может быть уничтожена только совершенством формы и это в характерном бесспорно составляет высшую цель искусства. Но если и верно вообще, что кажущаяся гармония, до которой поверхностные умы достигают легче других, внутренне не имеет никакого значения, то в искусстве также не имеет никакого значения внешняя гармония, которой легко достигнуть и которая скрывает за собой ничтожество сущности. Если наука и образование должны бороться против механического подражания красивым формам, то они должны также бороться с склонностью к бесхарактерному жанру, который под красивыми фразами скрывает своё бессилие исполнить основные условия искусства.

Эта высшая красота, в которой совершенство формы уничтожает саму форму, признаётся новыми теориями искусства со времени Винкельмана не только как высшее, но и как единственное мерило. Но так как эти теории не признают того принципа, на котором основывается эта красота, то и составили себе отрицательную идею об этой формуле, выражающей самую положительную сторону истины.

Винкельман сравнивает красоту с водой, которая у её источника тем здоровее, чем у ней меньше вкуса. Правда, что высшая красота не характерна, но только в том смысле, в каком мы говорим о вселенной, что она не имеет никакой определённой меры, ни длины, ни ширины, ни глубины, потому что заключает в себе все измерения в одинаковой бесконечности; в таком же смысле искусство природы бесформенно, потому что она не подчиняется никакой форме. В этом, а не в каком-либо ином смысле, мы можем сказать, что греческое искусство в лучших его созданиях возвысилось до отсутствия характерного. Но этого нельзя достигнуть непосредственно; только освободившись от уз природы, можно возвысится до божественной свободы. Из случайно посеянного зерна не родится такое великое растение. Великие движения души, глубокие волнения воображения под импульсом сил природы, всеоживляющих, везде действующих, одни могут дать искусству отпечаток той непобедимой силы, при которой оно, начиная от суровой серьёзности изображений прежней эпохи до произведений чрезмерной чувственной грации, всегда остаётся верным истине и с неисчерпаемой гениальностью порождает высочайшую реальность, какую только могут созерцать смертные.

Как трагедия обусловливается величием и энергией нравственного характера, так и скульптура выражает серьёзное в природе; суровая богиня Афина была первой и единственной музой пластических искусств. Эта эпоха характеризуется стилем, который Винкельман описывает как грубый и суровый, из которого следующий стиль или возвышенный стиль мог произойти только перейдя от характеристического к возвышенному и простому. Действительно в изображениях совершеннейших натур или богов должно было проявится всё богатство форм, к которому способна человеческая природа. Кроме того, это соединение форм должно было быть таким, чтобы мы могли предположить его существующим в действительности, т. е. таким, что низшие свойства или свойства незначительные должны были быть подчинёнными высшим и, в конце концов, одному высочайшему свойству, в котором они все и исчезают, как частности; и при этом всё же существуют в силу присущей им сущности и внутренней силы. Если такая возвышенная и свободная красота и не может быть названа характерной, так как этот термин предполагает пределы и условия, то тем не менее характерное развивается в ней незаметно, как в кристалле, несмотря на его прозрачность, остаётся известное расположение частей. Каждый характерный элемент сохраняет своё действие и таким образом способствует эффекту, производимому возвышенным безразличием красоты.

Внешняя сторона или основа всякой красоты есть красота формы; но так как форма не может существовать без сущности, то везде, где имеется форма, есть также и характер; по крайней мере он везде чувствуется. Стало быть, характерная красота есть красота по самой сущности; только она одна может потом породить истинную красоту. Сущность, конечно, выше формы, тем не менее характерное остаётся всегда принципом, порождающим красоту.

¹) Т. е. она даёт своим созданиям определённое свойство (характер)

10. Сравнение скульптуры, живописи и поэзии ▲

Если такая возвышенная и безразличная красота должна считаться единственным мерилом в искусстве, так как она признаётся высшей красотой, то она, по-видимому, находится в зависимости от степени широты и богатства, согласованной с каждым отдельным искусством. Природа в том обширном круге, в котором она движется, всегда вместе с возвышенным представляет и присущий ей низший элемент. Создавая в человеке божественное, она другим существам даёт лишь вещество или основу, которая существует в них как бы затем только, чтобы лучше выделялась её сущность. В самом человечестве масса снова становится основой, над которой возвышается небольшое количество личностей, представляющих божественное начало: законодателей, завоевателей и создателей религий. Следовательно везде, где искусство действует с разнообразием природы, оно может и должно, рядом с высшей красотой, проявлять и её основу, так сказать, её вещество в независимых образах. В этом впервые и проявляется различный характер форм искусства.

Скульптура, строго говоря, не даёт изображаемым ей предметам внешней пространственности; она носит свой объект в себе самой. В силу этого поле её развития сильно суживается. Даже более: она вынуждена изображать красоту вселенной, так сказать, в одном пункте. Поэтому она непосредственно должна стремиться к возвышенному; она может достигнуть разнообразия только в отдельных изображениях и при строгом исключении взаимно противоречащих элементов. Исключением чисто животного начала ей удаётся иногда представить в человеческом существе низшие создания и представить их гармоничными и почти прекрасными; это доказывается красотой древних фавнов. Она может даже в подражание капризной природе пародировать себя саму, извращать свой идеал, например, в непропорциональных формах силенов, может играть, шутить и таким образом, по-видимому, освободится от ига материи. Но она вынуждена всегда ставить свои произведения в особые условия, делать из них как бы отдельный мир, потому что для неё нет высшего единства, в котором исчезал бы диссонанс частей.

Наоборот, живопись уже может в смысле пространственности соперничать с природой и работать с эпической широтой. В Илиаде есть место и для Терсита. Да и кто не может найти себе места в великой героической поэме природы и истории? В ней личность сама по себе почти ничто. Её место занимает целое, и то, что прекрасно само по себе, делается прекрасным через гармонию целого. Предположите, что в одном из крупных произведений живописи, где фигуры связаны одна с другой посредством перспективы, посредством распределения света и теней, везде применено высшее мерило красоты – тогда получится самое противоестественное однообразие; потому что, как говорит Винкельман, высочайшая идея красоты везде одинакова и допускает очень мало отступлений. При этом часть будет предпочитаться целому, тогда как вообще то там, где целое создаётся множественностью, часть должна быть подчинена этому целому.

Следовательно, в подобном произведении нужно сохранить градации красоты и только это может выдвинуть совершенную красоту, находящуюся в центре картины, и только неравенство частей производит равновесие целого. Тогда и характерно ложное найдёт своё место. Теория вместо того, чтобы ограничивать художника небольшим пространством, концентрирующим в себе всю красоту, должна ставить ему за образец характерную множественность природы, посредством которой он только и может дать своему произведению полноту и богатство жизни. Так думали создатели современно искусства, знаменитый Леонардо и великий Рафаэль, который не боялся изображать красоту в низшей её степени, лишь бы не быть однообразным и холодным. Он не только умел создавать совершенную красоту, но умел также разнообразить её выражения.

11. Необходимость страсти в произведении искусства ▲

Если характер может выражаться даже при спокойствии и при равновесии формы, то он, собственно говоря, бывает живым только в деятельности. Мы представляем себе характер, как соединение многих сил, действующих таким образом, что сохраняется равновесие и определённая мера; так что, если это равновесие будет нарушено, за ним появится другое с такой же гармонией форм. Но если такое живое единство должно проявиться в деятельности, в движении, то это возможно лишь тогда, когда силы по какой-либо причине выходят из равновесия. А это происходит именно при страсти.

Тут мы сталкиваемся с тем правилом теории искусства, которое повелевает умерять, насколько это возможно, страсти, когда они проявляются во вне, чтобы не нарушить красоты формы. Но, по нашему мнению, следует выразить это правило таким образом: страсти должны умеряться самой красотой. Следует опасаться, чтобы эта столь рекомендуемая умеренность не была понята отрицательно, тогда как истинный закон искусства состоит в противопоставлении страсти положительной силы. Точно также, как добродетель состоит не в отсутствии страстей, а в управляющей ими силе духа, так и красота создаётся не устранением или уменьшением страстей, а властью красоты над ними. Сила страстей должна, следовательно, проявляться. Должно быть очевидным, что они могут пробудиться во всей их энергии, но что они сдерживаются энергией характера, что они разбиваются о законы непоколебимой красоты, подобно тому, как разбиваются волны реки, наполняющей берега, но не могущей залить их. Иначе стремление умерить страсти можно было бы сравнить с стремлениями узких моралистов, которые для того, чтобы справиться с человеческой природой, были бы не прочь изуродовать её.

12. Искусство и природа ▲

Для философа искусство есть самое высокое, что только есть на свете, потому что оно открывает ему святилище, в котором блестит в своём первоначальном и вечном единстве то, что существует отдельно в природе и в истории, и то, что создаётся непосредственно в жизни и в мышлении. То, что мы называем природой, есть поэма, понять которую невозможно, ибо она написана таинственными письменами; если бы мы могли разобрать эту поэму, мы признали бы в ней Одиссею духа, который, предаваясь чудесной иллюзии, ища себя самого, непрестанно создаёт сам себя. Для художника природа тоже, что она и для философа: идеальный мир, непрестанно проявляющийся в конечных формах, бледное отражение мира, который вне мышления, а в нём самом.

13. Грация ▲

Вершина искусства также, как и природы есть грация. После того, как искусство даёт предметам характер, делающий их индивидуальными, оно делает шаг дальше: оно даёт им грацию, делающую их любезными, так как они кажутся любящими. Дальше этой второй ступени есть ещё одна, возвещаемая и подготавливаемая этой второй ступенью – это дать предметам душу, так чтобы они не только казались любящими, а и любили. Грация и есть выражение души в искусстве. При появлении души тихий свет разливается в произведении искусства, контуры умеряются и смягчаются; в этот момент порождается грация. Чистый образ красоты, достигшей такой степени развития, есть богиня любви. Дух природы противоположен душе только по-видимому; сам по себе он есть её орган и символ. Все другие создания, кроме человека, одушевлены только духом природы и только в человеке появляется душа, без которой мир был бы подобен природе без солнца.

Душа в человеке не есть принцип индивидуальности, но этим только он и возвышается над эгоизмом, благодаря этому только он способен к самоотречению, к бескорыстной любви и, что ещё важнее, к созерцанию и познанию сущности вещей. Душа не имеет объектом материю; она находится в отношениях не с ней, а с духом, который есть жизнь всего. Проявляясь в теле, она, однако, независима от него; для неё сознание тела подобно лёгкому, не волнующему её сну. В этом смысле душа не есть свойство, способность, вообще что-либо в этом роде; она не знает, а есть само знание; она не добра, а есть сама доброта; наконец, она не прекрасна, а есть сама красота.

(Речь об отношении искусства к природе)

IV. Гегель ▲

Родился в Штутгарте в 1770 г., был в Тюбингене товарищем и другом Шеллинга, был потом некоторое время профессором в Швейцарии и во Франкфурте, читал публичные лекции в Йене и в Гейдельберге. В 1818 г. наследовал Фихте на кафедре философии в Берлине, где читал свои знаменитые лекции до конца своей жизни, в 1831 г. Главные его сочинения: Феноменология духа (1807), Логика (1812), Энциклопедия философии (1817), Философия права (1821), Философия истории, Лекции о философии религии и об истории философии.

1. Объект философии – мир идей и духа ▲

Я обращаюсь в особенности к молодёжи, потому что молодость есть счастливое время, когда люди ещё не заключены в узкие границы нужд жизни, когда можно свободно заниматься наукой и любить её бескорыстной любовью, когда наконец ум не занял ещё отрицательного и скептического положения по отношению к истине. В юности здоровый и чистый ум чувствует потребность в достижении истины, а философия обитает в царстве истины. Всё истинное великое и божественное в жизни есть дело идей, а предмет философии и состоит в том, чтобы понять идею в её настоящей и всеобщей форме. В природе дело разума ещё связано необходимостью. Царство же духа есть царство свободы. Всё, что составляет связь в человеческой жизни, всё, что имеет цену для человека, духовно; а это царство духа существует только в силу познания истины и добра, т. е. в силу познания идей.

Любовь к истине и вера в могущество духа суть первые условия философских изысканий. Человек должен сознавать своё достоинство и считать себя способным достигнуть высших истин. Трудно было бы представить себе что-нибудь более великое, чем величие и могущество духа. Скрытая сущность вселенной не имеет силы сопротивляться любви к истине. Пред этой любовью вселенная должна открыть свои тайны и показать все богатства и всю глубину своих недр.

(Речь, произнесённая в Берлине в 1818 г.)

2. Первое определение бога посредством бытия. Элеаты и Спиноза ▲

Если мы будем рассматривать бытие, как один из атрибутов абсолютного, то будем иметь такое определение: абсолютное есть бытие; это самое элементарное, самое абстрактное и самое бессодержательное определение. Таково определение Элеатов, а также таково знаменитое определение, на основании которого бог представляется как сущность всякой действительности. Таким определением абстрагируются ограничения, которым подлежит всякая действительность и тогда мы мыслим бога, как единственное реальное бытие, как бытие, составляющее основу всякой реальности и как единственную реальность. Таково определение бога Спинозой – бога, который, по словам Якоби, есть принцип бытия во всём сущем.

(Логика, § 86)

3. Тождество чистого бытия и небытия ▲

Чистое бытие, таким образом понимаемое, есть чистая абстракция, есть бытие, о котором нельзя утверждать ничего (даже того, что оно существует), не отрицая его, так как такое утверждение предполагает рядом с бытием по крайней мере мысль о нём – само ли бытие утверждает само о себе, или оно утверждается другим. Стало быть, чистое бытие есть бытие абсолютно неопределённое. Но такое абсолютно неопределённое бытие есть бытие, которое есть ничто; это бытие и инобытие, бытие и то, что не есть бытие – одним словом, это бытие и его отрицание, т. е. небытие.

(там же, § 87)

4. Второе определение бога посредством небытия. – Буддисты ▲

Второе определение абсолютного такое: абсолютное есть небытие. В сущности говоря, именно это и обозначают такие слова: «вещь в себе неопределённа, вполне лишена форм и содержания» или «бог высочайшая сущность и он только высочайшая сущность» – таким образом бога представляют себе, как отрицание. Нирвана буддистов, которая есть начало и конец вещей, выражает ту же абстракцию.

(там же)

5. Ответ на возражения против тождественности бытия и небытия ▲

Скажут, что если бытие и небытие тождественны, то мой дом, моё имущество, воздух по отношению к дыханию, город, солнце, право, дух, бог, существуют и не существуют и что для нас безразлично, существуют они или нет.

Но, во-первых, в этих примерах вместо чистых и абстрактных бытия и небытия мы говорим о конечных целях и о вещах, полезных для нас; а потом спрашиваем, безразлично ли для нас, существует или нет такая полезная для нас вещь. Да и кроме того, философия и есть именно такая наука, которая должна освободить человека от этого бесконечного количества частных целей и поставить его в такое положение безразличия, чтобы для него было всё равно, существует или не существует тот или другой частный объект.

Потом, в этих примерах вопрос идёт о предметах, существующих только по их отношению к другим существованиям и другим целям, которые предполагаются, как реальные. Таким образом абстрактное различие чистого бытия и небытия заменяется тут различием конкретных существований. Заменяя конкретным объектом чистые бытие и небытие, мы впадаем в обычную ошибку, состоящую в том, что мы представляем себе вещи иными, чем они суть, смешиваем отдельные предметы и говорим об одних, когда должны бы говорить о других. Именно тут, когда вопрос идёт только об абстрактных бытии и небытии, мы и делаем такую ошибку.

(там же)

6. Третье определение бога посредством принципа всеобщего созидания ▲

Каждый может представить себе, что такое созидание. Если мы анализируем это понятие, мы найдём в нём определение бытия и его противоположности, небытия – и при том эти два определения соединяются в одном и том же представлении. Следовательно, созидание есть единство бытия и небытия.

Другой подобный пример представляет начало. Вещь, начинаясь, ещё не существует. Тем не менее её начало не есть и чистое небытие; оно составляет также и её бытие. Начало есть созидание, но такое созидание, которое выражает отношение к последующему развитию¹.

¹) Это положение Гегеля очень схоже с рассуждениями Элеатов и Платона о созидании и движении.

7. Созидание. Неосновательность положения: «nihil ex nihilo» (ничто из ничего) ▲

Против нашего положения, что созидание составляет переход от бытия к небытию и от небытия к бытию, выставляются вульгарные положения: что ничего не может создаться из ничего и то, что существует, может произойти только из бытия. Эти предложения признают вечность материи и составляют основание пантеизма. Уже древние по этому поводу сделали замечание, что такие предложения в сущности уничтожают всякое созидание. И, действительно, если мы признаем их, то и, то, что созидается и то, из чего созидается, будет одно и тоже. Эти предложения основываются на абстрактных тождествах разума и приходится удивляться, что в наше время с полным доверием относятся к подобным предложениям, не понимая того, что они суть источник пантеизма и не зная, что уже древние окончательно определили значение и смысл этих предложений.

Было бы нетрудно доказать, что единство бытия и небытия замечается во всех событиях, во всех предметах и во всех мыслях. Ни на небесах, ни на земле нет ничего, в чём не соединялись бы бытие и небытие.

Когда мы говорим о чём-нибудь реальном, то эти два определения: бытие и небытие являются, как элемент положительный и как элемент отрицательный.

Даже в боге деятельность, создание, могущество и проч. Содержат в себе отрицательные определения, например, созданное.

(Логика, §§ 88, 89)

8. Всеобщая эволюция ▲

Идея, есть сущность вселенной, а эта последняя есть внешняя реальность идеи. Идея не может оставаться в состоянии простой возможности, в ней проявляется противоречие между бытием и небытием, необходимость самосоздания; такое противоречие есть принцип движения, предполагающий действительность. Но такая внешняя действительность есть в некотором роде отчуждение идеи; идея не может оставаться таким образом вне себя и посредством нового действия она возвращается к себе самой, и знает то, что она есть.

Таков общий ритм спекулятивной диалектики и он воспроизводится во всех подробностях, во всех сферах; всё воспроизводится, определяется, дифференцируется и всё возвращается к начальному тождеству. Это есть непрерывное развитие, непрестанно возвращающееся к себе самому с высочайшей степенью определённой реальности и познания; это есть вечное, бесконечное объяснение, цель которого для духа, бессознательно присутствующего при этом движении, состоит в ясном сознании своего абсолютного главенства¹.

Сила необходимости, связывающая все реальности друг с другом, производит то, что одна реальность не имеет отдельного и изолированного существования, а находит своё бытие и своё основание в своих отношениях с другими реальностями. Такое освобождение постольку-поскольку оно существует ради себя, есть я; поскольку оно достигло полного своего развития, оно есть свободный дух, как чувство, оно есть любовь, а как наслаждение, оно есть счастье.

(¹Willm – Histoire de la philosophie allemande (Вильм – История немецкой философии), т. VI)

9. Последовательные фазы всеобщей эволюции ▲

Всё мировое движение не имеет другой цели, кроме проявления духа во всей его славе.

Жизнь природы имела следствием познание духа, как принципа и цели природы, а жизнь человечества имела целью дать мировому духу полное сознание себя и признание человеческого духа истинно абсолютной субстанцией.

Такое развитие проходит три фазы; сначала дух проявляется как субъективный, потом как объективный и, наконец, как абсолютный.

То, что называют душой, есть лишь сон духа, пассивный дух.

Естественная душа развивается до чувственной индивидуальности, а потом до души, обладающей разумом и самосознанием.

Всё, что есть в разуме, имеет начало в ощущении или в чувстве; но начало вещи есть только та сторона, под которой вещь сначала проявляется. Организация тела не составляет причины душевной жизни; сама она есть продукт виртуальности духа и вместо того, чтобы пытаться объяснить умственную и нравственную жизнь жизнью физической, следует наоборот пытаться объяснить эту последнюю деятельностью души и духа.

Посредством чувств душа индивидуализируется и, отличая себя от отдельных чувствований и от тела, которое она признаёт тогда своим внешним органом, своим слугой, она становится действительно сама по себе; она отличает себя от всей природы, рассматривает её как объект и становится я или сознанием.

Посредством развития сознание, сначала бывшее сознанием вообще, делается самосознанием и разумом.

Мышление познаёт себя, как полную реальность, как силу, определяющую сама своё содержание; тогда оно есть воля, практический разум. Сначала это практическое чувство и, как таковое, это есть чувство удовольствия или неудовольствия, склонность, страсть; потом воля становится обдуманной, направленной исключительно к той или другой цели, и таким образом признающей себя свободной волей, добровольным выбором. Но это ещё не настоящая свобода: последняя появляется при стремлении к истинному блаженству, к всеобщему и гармоническому удовлетворению и состоит в самоопределении; такова воля, как свободный разум.

Тут мы уже вступаем в сферу объективного духа, в сферу, к которой относятся философия права, учение о нравственности и политика.

Развитие идёт от права к нравственности, от этой последней к нравам, к нравственному миру, а в пределах последнего от семьи к гражданскому обществу, а потом к государству. С точки зрения права свободный индивидуум есть только личность, посредством нравственности он становится субъектом, обдуманной волей – в семье, в обществе и в государстве.

Точно также и отдельные государства суть только моменты общего развития духа в его историческом бытии. Мировой дух есть одновременно и сущность и отрицание всякого национального духа. Он пользуется войной для уничтожения отдельных национальностей, так как они лишь несовершенно осуществляют разумное государство; движение всемирной истории имеет целью осуществить абсолютное, совершенное государство, в котором дух приобретает сознание, что он есть абсолютное, цель истории, также как и цель природы.

В то время, как мировой дух стремится таким образом к осуществлению и к признанию себя как абсолютной сущности в нравственной истории человечества, он выражается, как таковой, в искусстве, в религии, и в философии, последнее слово которой есть абсолютный идеализм, а последний вывод, что человеческий разум есть сам абсолютный дух¹.

(¹Willm – Histoire de la philosophie allemande (Вильм – История немецкой философии), т. IV)

10. История философии, как выражение всеобщей эволюции ▲

История философии есть высшее выражение характера нации и эпохи; сама философия составляет известную сторону и определённый момент национального характера. Философское мышление предполагает известную степень умственного развития. Она является тогда, когда дух нации освободился уже от первобытного равнодушия физической жизни и возвысился над интересом и страстью. Дух, дойдя до состояния размышления, подвергает исследованию действительный способ своего существования, свою нравственную жизнь и свою веру. Вообще начинают философствовать тогда, когда не существует более полного согласия между внешней действительностью и внутренними стремлениями, когда общественные и религиозные учреждения не удовлетворяют больше сознанию; тогда дух уходит в мир мышления и философия становится средством против болезни, порождённой мыслью.

Философия возвышается на развалинах устаревшего мира и стремится к созданию нового порядка вещей. У известного народа определённая философия, и только она одна, становится господствующей; она и составляет его бытие; она есть сознательный дух эпохи, но именно потому, что дух философии размышляет об эпохе, он возвышается над ней².

(²Ihid)

11. Религия ▲

Для знания, также как и для практической жизни, чрезвычайно важно не смешивать того, что просто общее, с всеобщим. Всеобщее, в настоящем и полном значении этого слова, есть мысль, по отношению к которой можно сказать, что необходимы тысячелетия, чтобы она была постигнута сознанием человечества; вполне эта мысль была сознана христианством. Греки, обладавшие столь высокой цивилизацией, не имели, однако, сознания о настоящей всеобщности как бога, так и человека. Греческие боги были просто отдельными силами духа и всеобщий бог, бог всех народов, был для афинян неведомым богом. По мнению греков между ними и варварами была, так сказать, целая бездна и это именно потому, что они не признавали бесконечного значения и бесконечного права человека, как человека.

Часто задавали вопрос: почему рабство исчезло в современной Европе и причиной этого признавали разные условия. Настоящую же причину того обстоятельства, что в христианской Европе нет рабов, следует искать в самом принципе христианства. Христианская религия есть религия абсолютной свободы и только христиане признают бесконечное значение человека, как человека. В рабе отрицается личность, а принцип личности есть всеобщность. Рабовладелец считает раба не личностью, а вещью, индивидуальностью, не обладающей отдельным я; ибо его я есть рабовладелец.

(Логика параграф 14)

12. Есть ли цель искусства подражание природе? ▲

Издавна существует общепринятое мнение, что цель искусства и поэзии есть подражание природе.

Прежде всего можно заметить, что подобное повторение природы совершенно бесполезно и составляет даром потраченный труд, потому что то, что представляет картина или сцена, мы отлично можем видеть в нашем саду или доме. Это не только излишний труд, но и пустая игра, доказывающая гордость человека и бесполезность его усилий. Искусство ограничено по средствам изображения; оно производит только неполную иллюзию, обманывающую только одно чувство. На место действительности и жизни оно подставляет ложную действительность и ложную жизнь.

Приводят некоторые примеры полной иллюзии, производимой созданиями искусства.

Виноградные кисти Зевксиса признавались в древности торжеством живописи; у новых художников приводят пример обезьяны Буттнера и т.д. Но вместо того, чтобы хвалить подобные произведения за то, что они обманывали животных, голубей или обезьян, не следовало ли бы хулить художников, которые полагают, что они возвышают достоинство искусства, признавая высшей его целью подражание столь низким объектам природы? Вообще можно сказать, что, пытаясь подражать природе, человек погибает в этой неравной борьбе. Он похож тогда на червя, который захотел бы подражать слону. Он может, конечно, находить удовольствие в том, чтобы изображать своими руками и при помощи своего разума уже существующее в природе. Но это удовольствие тем менее живо, тем более холодно и слабо, чем более подражание похоже на оригинал. Оно может даже превратится в отвращение. Существуют портреты, о которых совершенно верно говорят, что они похожи до отвращения. Кант заметил, что подражание пению соловья не нравится нам, раз мы заметим, что это подражание. Тут мы не видим ни естественного творчества природы, ни произведения искусства – вообще наслаждение, доставляемое искусством подражания, всегда очень ограничено. Творчество доставляет человеку бесконечно большее наслаждение. В этом смысле самое незначительное изобретение в механических науках благороднее и имеет большее значение в глазах человека, чем простое подражание. Человек всегда гордится гораздо более тем, что он изобрёл молот или винт, чем своими самыми совершенными подражательными произведениями. Искусство художника, вступившего в борьбу с природой в своих попытках воспроизвести её, всегда будет походить на искусство человека, пропускавшего бобы через маленькое отверстие и которому Александр в награду за его искусство подарил куст бобов.

Так как принцип подражания есть принцип чисто внешний и поверхностный, то объяснять его, признавая его целью подражание прекрасному, существующему в предметах, значит уничтожить его. Подражание должно быть верным и ничего больше. Говорить о различие между предметами, как прекрасными и безобразными, значит вводить в принцип различие, в нём несуществующее. Кроме того, так как не существует критерия для выбора предметов по отношению к их красоте среди бесконечных форм, существующих в природе. То судьёй остаётся индивидуальный вкус, т. е. вкус, не имеющий определённых правил, о котором нельзя спорить и который изменяется с личностями, народами, степенью цивилизации и обстоятельствами.

Наконец принцип подражания, с такой авторитетностью признаваемый всеобщим принципом, не может применяться ко всем искусствам и в особенности к поэзии. Если он и может, по-видимому, оправдываться в ваянии и в живописи, то какое значение может он иметь в архитектуре и в музыке? В поэзии он применим разве только к описанию. Для того, чтобы сохранить его в его общности, необходимо прибегать к обходам, поставить на место правды в подражании правдоподобие. И при этом трудность остаётся той же. Как определить, что правдоподобно и что неправдоподобно? Кроме того, не говоря о чудесном, при этом принципе из области искусства исключается всё фантастическое.

Таким образом цель искусства состоит совсем не в подражании, которое может производить только технические произведения. Несомненно, существенное условие для произведений искусства состоит в том, чтобы принять за основание природу. Художник или поэт должен знать и воспроизводить природу во всех её разнообразных эффектах и оттенках. Кроме того, когда искусство теряется в туманностях или становится бледным и плоским, когда оно подчиняется условным правилам или правилам произвольным, полезно привести его к положительным, живым и правильным формам природы. Но в этом случае естественное, как внешняя и вещественная сторона явлений, не должно признаваться принципом и сущностью искусства или поэзии.

13. Состоит ли цель искусства в изображении человеческой природы? ▲

Другое мнение признаёт целью искусства и поэзии показывать нам всё то, что имеется в природе человека и этим возбуждать нашу чувствительность и волновать наше воображение. Таким образом искусство предназначено реализировать для нас положение: nihil humani a me alienum puto (ничто человеческое мне не чуждо). Оно должно возбуждать все дремлющие в человеческой душе силы, открывать сознанию всё глубокое и таинственное в сердце и в мысли человека, со всеми контрастами и противоречиями его природы, с её величием и ничтожеством, с её страданиями, со всеми чувствами и страстями и таким путём расширить и дополнить круг нашего опыта, чтобы каждый человек пережил жизнь всего человечества. Такой результат достигается иллюзией, заменяющей для нас реальность.

Легко понять, что такой принцип не определяет истинной цели искусства и поэзии; потому что при этом искусство совершенно индифферентно по отношению к сущности изображаемого. Искусство есть форма, пригодная на всё, могущая облекать наиболее непохожие друг на друга предметы и порождать все контрасты. Оно безразлично выражает добро и зло, прекрасное и безобразное, благородное и отвратительное, гнусное и презренное.

В этом отношении об искусстве и о поэзии можно сказать тоже, что и о рассуждении; первыми можно пользоваться для выражения и украшения всего, также как вторым можно пользоваться для доказательства и оправдания всего; можно даже сказать, что искусство и поэзия, возбуждая наше воображение и наш энтузиазм к самым противоположным явлениям, ещё более выдвигают на первый план их противоречия. Они заставляют нас разделять бред вакхантов или равнодушие софистов.

Разум не может остановиться на таком поверхностном и ложном определении. Из всей множественности форм он стремится вывести господствующий над ними общий принцип.

14. Состоит ли цель искусства в смягчении нравов? ▲

Перейдём теперь к более верному способу понимания искусства и его назначения – к положению, признающему за искусством способность смягчения нравов.

Спрашивается: каким образом искусство может смягчить нравы и обуздать страсти? Грубость или насильственность характера состоит в тираническом преобладании отдельных склонностей чувственной природы, так что человек не имеет воли вне этих мотивов действия. Искусство смягчает подобную грубость, умеряет подобную насильственность, показывая человеку его изображение. При посредстве такого простого изображения оно обладает способностью успокаивать и освобождающим влиянием. Когда человек созерцает изображение своих склонностей и страстей, развивающихся в нём с естественной силой и в их необдуманных движениях, он видит их, так сказать, вне себя, он начинает рассматривать их как нечто ему постороннее, он отличает себя от них и этим самым начинает освобождаться от них и быть свободным. Часто утверждают, что человек должен жить в полном согласии с природой. Но это значит желать, чтобы он оставался некультурным и грубым. Искусство, разрывая его тесное единение с природой, возвышает его над этим состоянием дикой невинности. Обучая его созерцанию, оно располагает его к размышлению и открывает его уму жизнь мышления и сознания.

15. Состоит ли цель искусства в умерении страстей? ▲

К вышеизложенному принципу, как его следствие, присоединяется принцип, признающий целью искусства и поэзии очищение страстей, поучение и нравственное усовершенствование.

Выражение: смягчение страстей очень смутно и поверхностно. Необходимо определить, в каком направлении и с какой определённой целью искусство должно смягчать и умерять человеческие склонности.

Принцип очищения страсти грешит тем же недостатком, но он, по крайней мере, имеет то преимущество, что заставляет чувствовать необходимость высшего правила, служащего мерой для оценки значения и достоинств произведений искусства; этот элемент, составляющий сущность изображения, должен открываться сознанию зрителя или читателя в форме общей истины.

16. Состоит ли цель искусства в поучении? ▲

Именно в этом смысле утверждают, что цель искусства состоит в поучении. При этом существенными свойствами должны бы были быть наслаждение изображением и поучение, т. е. нравственный урок, заключающий в изображении: fabula docet (история учит); именно такая мысль заключается в ситхе Горация:

Et prodesse volunt et delectare poetae (Поэты хотят приносить и пользу и радость (буквально: и быть полезными, и радовать)

При этом предположении прежде всего является вопрос: прямой или непрямой, ясно высказанный или предполагаемый урок заключается в произведении искусства и поэзии? Если поучение есть существенная цель искусства, то можно утверждать, что чем выше стоит искусство, тем более оно должно обладать этим свойством и что, кроме того, формы искусства находят правило и меру своей правдивости и своего совершенства в той истине, которую имеют ввиду, так как именно эта истина составляет сущность изображения. Искусство, действительно, было первым учителем народов.

Если мы признаем эти следствия, то поучение настолько составляет цель искусства, что изображаемые им идеи должны быть развиты не только прямо и предположительно, но и в форме абстрактных принципов, общих правил и прозаических размышлений. Тогда чувственная форма, составляющая, собственно говоря, произведение искусства, будет просто надоедливым аксессуаром, простой оболочкой, внешним и излишним украшением. Единство произведения искусства уничтожается. Уничтожается и взаимное проникновение формы и идеи. Они становятся чуждыми друг другу.

Кроме того, когда целью искусства признают его полезность, как средства поучения, то наслаждение, вызываемое изображением, не представляет само по себе ничего существенного или имеет значение только в качестве полезного вспомогательного средства. Таким образом придётся признать, что искусство не имеет своего собственного назначения. В этом случае оно является только одним из его средств, к которым можно прибегнуть для достижения цели, поучения. Таким образом мы достигаем предела, за которым искусство перестаёт быть целью само по себе. И такая предельная линия делается ещё более определённой и более глубокой, когда мы зададим вопрос о высшей цели, ради которой страсти должны быть очищены и человек поучаем.

В наши времена обыкновенно утверждают, что такая цель состоит в нравственном усовершенствовании.

17. Имеет ли искусство целью нравственное усовершенствование? ▲

К этому положению можно применить то, что мы говорили о поучении. Искусство само по себе не имеет целью безнравственности, но оно также не задаётся и целью произнести нравственные следствия. Если из всех произведений чистого искусства или чистой поэзии и можно вывести нравственную идею, то для этого требуется объяснение и нравственное поучение тогда принадлежит тому, кто сумел сделать такой вывод. Наконец, учение о нравственном усовершенствовании, чтобы быть последовательным, не может ограничиться тем, что из произведения искусства возможно извлечь нравственное поучение; при этом учении было бы необходимо, чтобы такое поучение было существенной целью. Учение пойдёт дальше; оно потребует изображения только одних нравственных сюжетов; потому что искусство может выбирать свои сюжеты и должно выбирать то, что имеет отношение к его цели. Недостаток такой точки зрения, также как и всех аналогичных с ней точек зрения, состоит в том, что искусство подчиняется чему то, ему чуждому, так что его настоящая цель, т. е. то, что оно представляет само по себе, находится не в нём, а в не его. Таким образом оно становится просто орудием для осуществления цели, чуждой свойственной ему сфере, тогда как искусство должно проявлять истину в чувственных формах и в силу этого оно имеет цель в себе самом в этом изображении и в этом проявлении. Всякая другая цель: поучение, очищение нравов, нравственное усовершенствование, счастье, богатство, слава и т. п. не приличествуют искусству, как таковому и не составляет его сущности.

(«Поэтика»)

18. Идеальное, как цель искусства и поэзии ▲

Если мы одним взглядом охватим всё, составляющее человеческое существование, мы увидим различные интересы нашей природы и предметы, предназначенные для их удовлетворения. Мы замечаем сначала сумму физических нужд, которым соответствуют все объекты вещественной жизни и которые обусловливают собственность, промышленность, торговлю и проч. На более высокой ступени стоит мир права: семья, государство и всё, что государство заключает в своих недрах. Ещё выше стоит религиозное чувство, порождающееся в недрах индивидуальной души и развивающееся в недрах религиозного общества. Наконец, открывается нам наука во всём разнообразии своих направлений и своих трудов и охватывающая в своих подразделениях всю вселенную.

Тот же круг проходит искусство, удовлетворяющее интересу духа к красоте, изображение которой искусство представляет духу в различных формах.

В действительной жизни человек прежде всего пытается уничтожить существующее в нём препятствие посредством удовлетворения своих физических нужд. Но в этих наслаждениях всё ограничено, относительно и конечно. Поэтому он старается в области духа достигнуть счастья и свободы посредством, знания и деятельности. Действительно, посредством знания он освобождается от природы, присваивает её себе и подчиняет её своей мысли. Посредством практической деятельности он делается свободным, осуществляя в гражданском обществе разум и закон, с которыми отождествляется его воля вместо того, чтобы быть порабощённой ими. Тем не менее, хотя в мире права свобода признаётся и уважается, она всё же, очевидно, остаётся относительной, исключительной и ограниченной — она везде встречает пределы.

Тогда человек, отовсюду замкнутый в конечном и стремясь выйти из него, обращает свои взоры к высшей, более чистой и более истинной сфере, в которой исчезают все контрасты и противоречия конечного, в которой свобода, развиваясь беспрепятственно и беспредельно, достигает, своей высшей цели. Эта сфера есть сфера искусства и реальность её есть идеальное.

Необходимость прекрасного в искусстве и в поэзии проистекает, стало быть, из несовершенства действительности. Миссия искусства в представлении в чувственных формах свободного развития жизни и в особенности духа. Тогда истинное отрешается от случайных и преходящих условий, освобождается от закона, осуждающего его выражаться в ряде конечных явлений. Тогда оно доходит до внешнего проявления, не останавливаясь на нуждах прозаического мира природы, доходит до достойного его изображения, изображения свободной силы, зависимой только от неё самой, имеющей цель в себе самой и не заимствующей своё определение извне.

Стало быть, правда в искусстве не может быть простой верностью, которой ограничивается то, что называют подражанием природе. Художественная правда состоит в совершенном выражении идеи, проявляемой и реализируемой искусством. Искусство приводит, всё то, что в действительности запятнано примесью случайного и внешнего, к гармонии объекта с его истинной идеей. Оно отвергает всё то, что не соответствует идее и посредством такого очищения порождает идеальное; оно, так сказать, льстит природе, как льстят оригиналу портретисты. Портретист, даже наименее заботящийся об идеале, должен льстить в вышеупомянутом направлении, должен отбрасывать незначительные и преходящие черты физиономии для того, чтобы схватить и изобразить существенные и постоянные черты, которые и составляют настоящее выражение души; исключительное свойство идеального и состоит именно в том, чтобы привести душу и внешнюю форму в гармонию.

Эта способность приводить внешнюю действительность к духовности, так что внешний вид, согласуясь с духом, делается его проявлением, и составляет сущность идеального. Тем не менее такая духовность даже и в поэзии не доходит до того, чтобы представлять общую идею в абстрактной форме; она останавливается на промежуточной ступени, на которой встречаются и приходят в гармонию чисто чувственная форма и чистый дух. Искусство стоит как раз в середине, где идея, не будучи в состоянии развиваться в абстрактной и общей форме, остаётся замкнутой в индивидуальной действительности. A эта индивидуальная действительность, свободная от всякой примеси, является в полной гармонии с идеей.

Из этого следует, что в произведении искусства или поэзии форма не представляет простого выражения одного только чувственного. Дух ищет в произведении искусства не вещественной реальности и не идеи в её абстрактной общности, a чувственного объекта, отрешённого от всех условий вещественности.

Объект искусства занимает середину между чувственным и рациональным; это нечто духовное, проявляющееся как вещественное. Таким образом искусство и поэзия создают с намерением — постольку-поскольку они обращаются к чувствам и к воображению, — мир теней, призраков и фиктивных представлений и всё же нельзя признать их бессильными и неспособными создавать что-либо иное, кроме форм, лишённых реальности. Искусство прибегает к этим формам не ради их самих, a лишь с целью удовлетворить одной из самых возвышенных потребностей духа; потому что они обладают способностью заставлять звучать струны человеческой души в самых глубоких её недрах.

Другое следствие такого положения состоит в том, что произведение искусства и поэзии может существовать лишь постольку-поскольку его проникает дух и поскольку оно вышло из творческой деятельности духа.

(там же).

19. Поэзия по сравнению с другими искусствами ▲

В силу своего свойства духовности поэзия свободна от всякого прикосновения с веществом. Ей не нужно формировать и координировать материю для создания здания, напоминающего своими символическими формами о духе, как это должна делать архитектура; ей не приходится как скульптуре создавать фигуры, представляющие изображение духа в трёх измерениях. Она непосредственно выражает дух посредством самого духа со всеми понятиями воображения и искусства, не предъявляя их телесно чувственному зрению.

Если сравнить поэзию с живописью. То мы увидим, что поэзия сохраняет в случае необходимости преимущество живописи обрисовывать мысль и живо изображать предметы. Она обладает различными средствами делать видимым образ, пребывающий в духе. И тем не менее, так как этот образ, главный элемент поэзии, в действительности то духовный и, стало быть, имеет общее свойство представлений мышления, то он и не может достигнуть точности, определённых форм действительно видимого предмета. С другой стороны, в поэзии различные черты, описываемые ей, чтобы сделать для нас видимой форму предметов, не ставятся рядом, как в живописи, так что образуется целая, стоящая перед нами и одновременно предъявляющая нам все подробности, картина. Эти черты разделены и множественность подробностей является перед нами последовательно во времени.

Но такой недостаток поэзии по сравнению с живописью в смысле видимой действительности и точности внешних форм представляет и весьма заметное преимущество. Благодаря этому свойству поэзия выходит из узких рамок, в которые замкнута живопись, связанная определённым пространством и ещё более определённым моментом положения или следствия. Поэзия имеет привилегию изображать сюжет во всей его глубине и во всём протяжении его развития во времени. Правда не в абстракции; всякий истинный субъект конкретен в том смысле, что он заключает в себе сумму частей и существенных для него элементов. Все эти части и элементы не только стоят одновременно рядом в пространстве, но и последовательно развиваются во времени. Живопись только весьма несовершенно может представить ход такой исторической последовательности. Каждая былинка, каждое дерево имеет в этом смысле слова свою историю и представляет полный ряд изменений и различных состояний. Тем более это верно в области духа, который, действительно, проявляется и вполне представлен, может быть, лишь в развитии последовательных положений.

Что касается до музыки, то, как мы уже говорили, поэзия имеет с ней общее в звуках, составляющих физический элемент обоих этих искусств. Материя, в настоящем смысле этого слова, в грубом его значении, прогрессивно исчезает по мере того, как мы продвигаемся в ряду отдельных искусств; в конце концов она поглощается невещественным элементом звука, не имеющего видимого протяжения и позволяющего душе непосредственно охватить себя в своей интимной природе. Но существенная цель музыки состоит в формировании звуков, потому что, хотя в пении, в мелодии и в её гармонических сочетаниях, музыка и открывает душе внутреннее значение явлений, но предмет её всё-таки не мысль, а лишь чувство, внутренне соединённое со звуками. Развитие музыкального выражения составляет настоящее свойство музыки. Это настолько верно, что чем более музыка погружается в чистую мелодию звуков и отрешается от выражаемой текстом мысли, тем более она становится музыкой, независимым искусством. При этом она обладает только относительной способностью охватывать множественность понятий и идей духа; для неё недоступна обширная и богатая область воображения. Она ограничивается выражением общих черт занимающего её сюжета и выражением смутного и неопределённого чувства. Чем более дух чувствует потребность оставить абстрактную общность, чтобы представить себе понятия, мотивы действия, события, чтобы создать из них подробную и художественно комбинированную во всех своих частях картину, тем более он должен отказываться от простой концентрации души на интимном чувстве и создать мир, пребывающий и движущийся в области воображения. Но при этом ему приходится отказаться от выражения всего богатства своих понятий исключительно посредством гармонии звуков. Как материалы, употребляемые в скульптуре, слишком недостаточны для представления всех объектов, которые могут быть созданы живописью, так и отношения звуков и мелодическое выражение не могут вполне реализировать понятия воображения. Следовательно, дух удаляется от звука и проявляется в словах, которые, не утрачивая вполне гармоничности звуков, становятся однако простыми внешними знаками для передачи мыслей. Действительно, звук, проникаясь идеей, становится словом и из цели, каковой он был раньше, превращается в простое средство, подчинённое выражаемой им мысли.

(«Система изящных искусств» т. II)

20. Основа трагического действия ▲

Истинное основание трагического действия по отношению к целям, преследуемым трагическими личностями, состоит в силах, законных и истинных сами по себе, определяющих человеческую волю; таковы: семейные привязанности, брачная любовь, детская любовь, родительская нежность, братская любовь и проч., а также страсти и интересы гражданской жизни: патриотизм граждан, власть глав государства.

Кроме того, таково же религиозное чувство, не в форме покорного мистицизма или пассивного повиновения божественной воле, а наоборот, в форме горячей преданности к интересам и отношениям действительной жизни. Всё это составляет нравственное достоинство настоящих трагических характеров.

Таким образом эти характеры таковы, какими они могут и должны быть сообразно их идее. Они не представляют суммы свойств, развивающихся в различных направлениях, как в эпических произведениях. На той высоте, где исчезают простые случайности индивидуальности, трагические герои, являются ли они живыми представителями возвышенных сфер человеческого существования или великими и могучими сами по себе в их свободе и независимости, стоят, некоторым образом, на одном уровне с произведениями скульптуры. В этом отношении статуи и изображения богов, обладающих при этом простейшими свойствами, гораздо лучше объясняют великие трагические характеры греков, чем все объяснения и комментарии.

Вообще можно сказать, что настоящая тема первобытной трагедии есть божественное – не то божественное, которое составляет объект религиозного мышления, а то, которое проявляется в мире и в индивидуальной деятельности, не утрачивая, однако своего всеобщего характера. В этой форме божественная сущность воли и действия есть нравственный элемент. Нравственность в её живой и непосредственной реальности, а не рассматриваемая просто с точки зрения личного размышления, как абстрактная истина, и есть божественное, осуществляемое в этом мире. Это – вечная субстанция, стороны которой, частные и вместе с тем общие, суть великие двигатели истинно человеческой деятельности. В действии они развиваются и реализуют свою сущность.

В силу принципа индивидуализации, которому подчинено всё развивающееся в действительном мире, нравственные силы, составляющие характер личностей, различны по своей сущности и по своему индивидуальному проявлению. Кроме того, если эти частные силы, как этого требует драматическая поэзия, должны действовать на глазах зрителей и реализоваться, как определённая цель человеческой страсти, переходящей к действию, то их гармония разрушается; они борятся друг с другом и их враждебность проявляется в самых разнообразных формах. Наконец, индивидуальное действие должно представлять при определённых условиях цель и главного героя. При таких условиях этот последний, именно потому, что он изолирован в своём исключительном решении, необходимо возбуждает против себя противоположную страсть и таким образом порождаются неумолимые столкновения.

Трагическое первоначально состоит в том, что в сфере такого столкновения две противные стороны сами по себе имеют обе за себя справедливость. Но, с другой стороны, не будучи в состоянии осуществить то, что в их целях и характере есть верного и положительного иначе, как при посредстве отрицания и нарушения другой одинаково справедливой силы, они, несмотря на свою нравственность или вернее сказать, благодаря ей, вынуждены совершать ошибки.

Я уже раньше указал причину такого столкновения. Но составляя существенную и настоящую основу действительного существования, оно оправдывается только уничтожаясь, как контраст. Стало быть, поскольку законны цель и трагический характер действующего лица постольку необходима развязка такого столкновения.

Действительно таким путём вечная справедливость действует на личные мотивы и на страсти людей. Нравственная сущность и её единство восстанавливаются уничтожением индивидуальностей, нарушающих их равновесие. Потому что хотя личности и ставят себе цели, справедливые сами по себе, но осуществить их они могут только нарушая взаимно противоположные и взаимно исключающие права других.

Таким образом существенный принцип, который должен реализовываться, не есть борьба частных интересов, хотя эта борьба и имеет своё основание в самой идее действительного мира и человеческой деятельности; этот существенный принцип есть гармония, при которой личности, имеющие определённые цели, действуют согласно друг с другом без насилия и противоречий. В трагической развязке уничтожается лишь исключительная индивидуальность, которая не может приспособиться к такой гармонии. Не будучи в состоянии (и именно это и составляет трагичность её действий) отречься от себя самой и от своих задач, такая индивидуальность осуждается на неизбежную погибель или, по крайней мере вынуждена покориться, насколько это для неё возможно, своей судьбе.

В этом отношении Аристотель, признавая, что настоящий эффект трагедии должен состоять в возбуждении ужаса и сожаления и при этом в очищении их, был совершенно прав. Аристотель при этом не имел в виду, чтобы зрелище просто волновало нашу душу и однако интересовало нас, смущало и нравилось – одним словом, чтобы оно было интересным и вместе с тем отталкивающим. Такое объяснение самое поверхностное из всех, какие хотели дать драматическому интересу в последнее время.

Действительно, художественное произведение должно представлять только то, что обращается к разуму, только истину, воспринимаемую умом. Но для достижения этой цели необходимо стать на совершенно другую точку зрения. В выражении Аристотеля не следует останавливаться на простом чувстве ужаса и сожаления, но на том, что составляет существенную основу зрелища, причём художественное проявление этой существенной основы должно очищать эти чувства. Человек может чувствовать ужас перед силами бесконечного и абсолютного. Но действительно человек должен бояться не материальной силы, а силы нравственной, которая есть назначение его свободного разума и в тоже время вечная и неизменная сила, возрастающая против него, если он восстаёт против неё.

(«Системы изящных искусств», т. II)

V. Жан Поль Рихтер ▲

Родился в 1763 г. во Франконии. Был сын бедного пастора, учился в Лейпциге, где сначала изучал теологию, а потом точные науки и литературу. Он был советником герцога Саксонского, а потом получал пенсию от Баварского короля. Умер в 1825 г. Главнейшие его сочинения: «Введение в эстетику». Гамбург. 1804. 3 т. «Левана или лекции о воспитании».

1. Сущность комического ▲

Бесконечно великому, возбуждающему удивление, должно быть противопоставлено бесконечно малое, возбуждающее противоположное чувство. Но в нравственном мире не существует ничего мелкого, потому что нравственное чувство в своей внутренней деятельности порождает уважение к себе и к другим, а его отсутствие порождает презрение; в внешней же деятельности оно порождает любовь, а его отсутствие ненависть. Комическое не настолько важно, чтобы сделаться предметом презрения, и не настолько дурно, чтобы сделаться предметом ненависти. Для него, стало быть, остаётся только сфера понимания, да и в ней только отрицательная форма понимания. Для того же, чтобы эта отрицательная форма возбуждала чувство, необходимо, чтобы она сделалась доступной для чувств в действии или в постоянном состоянии; а для того, чтобы это было возможно, необходимо, чтобы действие указывало и в тоже время противоречило бы намерению разума и чтобы в таком же отношении находилось постоянное состояние к соответствующему ему мнению.

Но таким путём мы ещё не достигаем цели. Так как не один чувственный, т. е. неодушевлённый объект, взятый в отдельности, не может сделаться комичным, если он не будет олицетворён и так как ни один духовный объект , взятый отдельно, как простая ошибка или простое отсутствие понимания, также не может сделаться комичным, то вопрос и будет состоять в том: при посредстве каких именно чувственных объектов могут проявляться духовные объекты (и какой именно род духовных объектов)?

Заблуждение само по себе не более комично, чем невежество, иначе различные религиозные партии и различные государства всегда находили бы друг друга очень смешными. Поэтому необходимо, чтобы заблуждение могло проявляться в усилии, в действии. Таким образом идолопоклонство, перед которым мы остаёмся серьёзными, когда оно представляется нам как простое понятие, покажется нам смешным, когда мы увидим его на деле. Здоровый человек, воображающий себя больным, кажется нам смешным, когда окружает себя предосторожностями против своей мнимой болезни. Действие и постоянное состояние должны сделаться предметом непосредственного познания, чтобы дойти до высоты комичного. Но до сих пор дело идёт только о конечном заблуждении, представляющемся нашим познавательным способностям; тут ещё нет бесконечной нелепости. Человек во всяком данном случае может действовать только сообразно своей точке зрения. Когда Санчо ночью висит над неглубоким рвом, потому что он воображает, что под ним бездонная пропасть, его старания удержаться в равновесии, имея ввиду это предположение, совершенно рассудительны; он был бы даже по истине и вполне безумным, если бы подвергал себя опасности сломить себе шею. Почему же, однако, мы смеёмся над ним? В этом и состоит весь вопрос о комичном: мы приписываем его действию наше собственное суждение и нашу точку зрения и в силу вытекающего из этого противоречия мы получаем бесконечную нелепость. Наше воображение, служащее в этом случае также, как и в случае возвышенного, посредником между внутренним и внешним мирами, может решится на такую подстановку только в том случае, когда заблуждения доступны для чувств. Наша собственная иллюзия, которая заставляет нас применять к действию другое понятие, несогласное с этим действием, именно и составляет этот minimum понимания, это отрицание понимания, над которым мы смеёмся. Таким образом комическое также, как и возвышенное, никогда не заключается в объекте, а всегда в субъекте.

Вот почему можно смеяться над действием, как внутренним, так и внешним, или наоборот одобрять это действие, смотря потому, применимо или неприменимо к нему наше предположение. Никто не смеётся над сумасшедшим, принимающим себя за торговца, а своего врача за покупателя; точно также не смеются над врачом, который хочет его вылечить. В комедии с внешней стороны происходит тоже, но с внутренней стороны больной настолько же разумен, как и врач и мы смеёмся, видя, как настоящий купец требует у медика уплаты за настоящие товары, а укравшая эти товары убеждает медика, что торговец сумасшедший и действует под влиянием idee fixe (навязчивая идея). Мы знаем, что эта женщина лжёт и комическая иллюзия заставляет нас связывать наше знание с действиями этих разумных людей.

Несомненно, нам зададут вопрос, почему мы не относим этот элемент комического ко всем заблуждениям, ко всем ошибкам понимания, не признаваемым за таковые. На это мы ответим, что только непреодолимое влияние и быстрота восприятия увлекают нас и погружают в обманчивую игру иллюзии.

Когда, например, в Странствующих комедиантах Гогарта мы смеёмся при виде того, как сушат штаны на облаках, то такое внезапное зрелище противоречия между целью и средством необходимо порождает в нас внезапное предположение, что человек заставляет настоящие облака, чреватые дождём, играть роль верёвок для сушки белья. Для самого комедианта этот факт сушки на изображении облака ничего не представляет смешного, да и для нас через некоторое время он не смешон.

Значение восприятия в произведении смеха кажется ещё большим при бесцельном и не имеющем последствий сближении наиболее непохожих друг на друга вещей; например, в игре слов или в том случае, когда читая газету с одного столбца вдруг перепрыгивают на другую, смех производится посредством иллюзии или предположения добровольного, намеренного сближения и свободного решения говорящего или читающего. Без такого предположения, предшествующего совершенно ошибочно сближению самых несходных вещей, такое сближение не возбудит смеха.

Каковы, действительно, эти сближения несходных вещей, встречающихся, например, под ночным небом: туманные пятна, ночной колпак, млечный путь, фонари, ночные шатуны, воры и т. п.? Да и вообще разве весь мир не наполнен смешением вещей, самых возвышенных и самых низменных? И если бы такое смешение было достаточно для возбуждения смеха, то смех никогда не прекращался бы. Контрасты сами по себе совсем не смешны; часто они могут быть даже очень серьёзны, как например, когда мы говорим, что перед богом земной шар есть только снежинка, или что время есть зубчик колеса вечности.

Иногда появляется контраст и только благодаря знанию мысли или намерения другого, восприятие делается действительно комическим. Например, представьте себе голландца, стоящего в прекрасном саду у стены и через проделанное в окне отверстие рассматривающего пейзаж; нет основания видеть пример комического в этом человеке, опирающемся на окошко, чтобы более удобно наслаждаться пейзажем; но этот безвредный голландец становится комичным, если мы представим, что он, видя как все его соседи наслаждаются дачами и садами с прекрасными видами в даль, и не имея возможности завести себе дачу, построил одну стену, через отверстие которой ему можно беспрепятственно созерцать расстилающийся перед ним пейзаж. Для того, чтобы смеяться при виде его высунутой в окно головы, необходимо приписать ему намерение закрыть посредством стены перспективу, а потом посредством окна снова открыть её.

Когда Ариост почтительно слушает увещания своего отца, то внешняя сторона положения их обоих совсем не комична до тех пор, пока мы не знаем, что происходит в душе сына, пока не знаем, что он создаёт в своей комедии личность ворчуна отца, что он внимательно наблюдает за своим отцом, как за пригодным для него оригиналом такой личности отца комедии, причём черты его лица представляются ему образчиком необходимой мимики. Только при таком взгляде на этих двух людей, они становятся для нас комичными несмотря на то, что отец, который ворчит или Гогарт, который рисует, сами по себе совсем не комичны.

Над действиями Дон Кихота мы смеёмся гораздо меньше, чем над теми словами, сами по себе вполне разумными, которые он иногда произносит; а Санчо Панча одинаково комичен и в словах и в поступках.

Почему человек, обладающий какой-нибудь особенностью, самой по себе совсем не комичной, становится комичным, когда он делается объектом подражания и мимического воспроизведения и когда эта особенность представляется нам у другого игрой и воспроизведением?

Почему, напротив, два очень похожие друг на друга брата-близнецы, поставленные рядом, возбуждают в нас скорее трепет, чем смех?. . . Ответ на все подобные вопросы мы найдём в том, что сказано нами выше.

Следовательно, человек не может смеяться над своими собственными действиями иначе, как через некоторое время, когда он становится другим и может приписывать первому своему я мысли своего настоящего я. Человек может уважать себя или презирать даже во время своих поступков; но он не может смеяться над собой совершенно также, как невозможно любить или ненавидеть себя самого. Предположите, что гениальный человек и дурак имеют о себе мнение одинаково хорошее или, вернее сказать, просто одно и тоже мнение (что предполагает большую гордость у гениального человека) и что своё самолюбие они проявляют одинаково; в этом случае мы смеёмся только над одним дураком, хотя гордость и её проявление в обоих случая одинаковы; потому что наши предположения мы можем сделать только по отношению к одному дураку. По той же причине глупость или полное отсутствие понимания редко могут казаться комичными, потому что тогда очень трудно и даже невозможно приписывать другому нашу точку зрения, что необходимо для создания контраста.

По этой то причине обыкновенные определения комичного, принимающие во внимание только одно простое действительное противоречие и не указывающие на другое кажущееся противоречие, совершенно ложны; комичное или его отсутствие должны иметь по крайней мере внешность свободы; мы смеёмся поэтому только над теми из животных, которые обладают разумом, что позволяет нам приписывать им личные свойства; комичность поэтому же увеличится пропорционально разумности комической личности и человек, умеющий возвысится над жизнью и её причинами, разыгрывает сам перед собой самую длинную из комедий, потому что он может приписывать самым низменным действиям самые возвышенные мотивы и таким образом превращать эти действия в нелепости; но за то самый ничтожный из смертных может приписывать самым благородным действиям философа всю низменность своих мотивов и таким образом отомстить за себя. По этой также причине множество сочинений, заметок и учёных исследований, самые тяжёлые из немецких книг, которым, по-видимому, суждено было печально погрузиться в забвение, могли внезапно прослыть за произведения искусства, раз им были приписаны самые возвышенные мотивы и раз люди вообразили, что они написаны с целью шутки и пародии.

(Поэтика)

VI. Шопенгауэр ▲

Родился в Данциге в 1788 г. Отец его был негоциантом, и мать Иоганна известной в Германии писательницей. Их дом посещали Клопшток и Гёте. Получив место в торговом доме в Гамбурге, Артур Шопенгауэр не проявлял склонности ни к чему, кроме занятий наукой. Он добился, что его отправили в университет, сначала Гёттингенский, a потом Берлинский, где читал Фихте, философия которого не нравилась Шопенгауэру. Потом он проживал попеременно во Франции, в Италии и в Германии. Капитальное его сочинение: Мир, как воля и как представление, потерпело полное фиаско. Только в конце жизни Шопенгауэр видел пробуждение удивления к его гениальности. Он был человеком холодным и пессимистом, умер он в 1860 г. от лёгочной апоплексии. Главнейшие его сочинения: его теза о «Четвертном корне достаточной причины» 1813 т. «Зрение и цвета» 1816 г. «Мир, как воля и представление» 1819 г. (второе издание в 1844 г.). «Воля в природе» 1836 г. «Две основные проблемы эстетики» 1844 г. «Парерга и Паралипомена» 1851 г.

1. Необходимость метафизики ▲

Человек есть единственное существо, удивляющееся своему собственному существованию, животное пребывает в покое и ничему не удивляется. Природа, пройдя два бессознательные царства: минеральное и растительное и длинный ряд животного царства, в человеке доходит, наконец, до разума и сознания; тогда она удивляется своему созданию и спрашивает себя, что она такое. Это удивление, возбуждаемое в особенности созерцанием смерти, разрушения и исчезновения всех существ, есть источник наших метафизических потребностей; благодаря ему человек есть животное метафизическое. Если бы наша жизнь была бесконечной и без страданий, может быть никому не пришло бы в голову спрашивать, почешу существует мир, какова его природа; это, казалось бы, понятным само собой. Но мы видим, что все религиозные или философские системы имеют целью ответить на вопрос, что существует после смерти и хотя религии, по-видимому, имеют главным своим объектом существование их богов, тем не менее их учения имеют влияние на человека лишь постольку-поскольку они связаны с учением о бессмертии и поскольку кажутся неотделимым от него. Этим именно и объясняется, почему материалистические или абсолютно скептические системы никогда не имели общего и прочного влияния.

Храмы и церкви, пагоды и мечети во всех странах, во все времена свидетельствуют о метафизических потребностях человека. Он иногда может довольствоваться грубыми баснями, нелепыми сказками, когда их внушили ему достаточно рано, они достаточны, чтобы объяснить ему смысл его существования и поддержать его нравственность. Рассмотрите, например, коран; эта плохая книга была достаточна для основания одной из великих мировых религий для того, чтобы в течение тысячи двухсот лет удовлетворять метафизическим потребностям бесчисленных миллионов людей, чтобы сделаться основой их нравственности, чтобы выучить их презирать смерть, внушить им энтузиазм к кровавым войнам и далёким завоеваниям. В коране мы встречаем самую плоскую, самую бедную форму деизма. Может быть, он много теряет в переводе; но я не нашёл в нём ни одной ценной мысли. Это доказывает, что метафизические способности не всегда соответствуют метафизическим потребностям. Но в начале человек, более близкий к природе, лучше понимал смысл её; вот почему предки браманов достигали сверхчеловеческих представлений о вселенной.

(«Мир, как воля и представление», 1 кн. 11. Параграф 16)

2. Определение метафизики ▲

Под именем метафизики я понимаю такое познание, которое превышает возможность опыта, природу, данные явления и объясняет то, чем в том или другом смысле обусловливается каждая вещь, или, говоря яснее, объясняется то, что находится за природой и что делает её возможной.

(там же, параграф 27)

3. Метод метафизики. Воля ▲

Мы видим, что извне никогда нельзя достигнуть до сущности явлений; сколько бы мы не искали этой сущности, мы получаем только образы и слова; мы тогда похожи на человека, бродящего вокруг замка, напрасно ищущего входа, а пока снимающего фасад замка. Таков был, однако, путь, по которому шли все философы до меня. Каков же внутренний метод, который приводит нас к началу вещей, к воле? Он состоит в следующем:

Если бы человек был только мыслящим существом, головой крылатого и бестелесного ангела, чистым субъектом познания, то окружающий его мир казался бы ему лишь представлением. Но его корни в этом мире: он пребывает в нём, как индивидуум, т. е. его познание, которое есть поддержка мира, как представления, зависит от тела, чувства которого суть точки отправления наших интуиций о мире.

Это тело для чисто мыслящего субъекта есть представление среди других представлений, объект среди других объектов; движения и действия этого тела познаются чисто мыслящим субъектом только как изменения всех других чувственных объектов и они были бы ему также чужды, также непонятны, если бы их значение не открывалось ему иным путём. Он видел бы, что его действия следуют за мотивами с постоянством естественного закона, как и все другие объекты, повинующиеся причинам различных родов. Он настолько же не понимал бы влияния мотивов, как и связи всякого другого следствия с его причиной. Он мог бы называть силой, свойством и характером внутреннюю и непонятную для него сущность его действий; но он ничего не знал бы о ней. И однако, это не так; существует термин, объясняющий загадку субъекта познания; этот термин есть воля. Только это слово и даёт ему ключ для объяснения его самого, как явления; оно открывает ему смысл, показывает внутреннюю пружину его бытия, действий, его движений. То, что каждый знает непосредственно, и есть то, что выражает это слово: воля. Всякий настоящий акт воли необходимо есть и движение тела; человек не может действительно хотеть действия, не замечая одновременно, что это действие проявляется как движение тела. Добровольное действие и действие тела не представляют двух состояний, объективно отличных и связанных причинностью; между ними нет отношений причины к следствию; они одно и тоже только совершенно различно понимаемое: с одной стороны непосредственно, а с другой посредством умственной интуиции. Действие тела есть ничто иное, как объективированный, т. е. проявленный в интуиции, акт воли. Делать и хотеть – эти акты различны только для размышления; в действительности же они одно. Вообще основа нашего бытия есть воля; её непосредственное проявление есть тело.

В силу этого мы должны пытаться понять природу на основании понимания нас самих, а не наоборот понять нас на основании понимания природы.

Я избрал термин воля за неимением лучшего, как denominatio a potiori (присвоение имени более выдающемуся), давая этому термину столь широкое толкование, какого ему до сих пор не давали. До сих пор не признавали существенного тождества воли со всеми силами, действующими в природе, различные проявления которых составляют виды рода, который и есть воля. Все такие факты стали разнородными. Поэтому и не могло существовать термина для выражения такого понятия. Поэтому я назвал весь род именем наиболее высокого вида, именем вида, о котором мы обладаем в нас самих непосредственным познанием, и который приводит нас к непосредственному познанию других видов.

(там же, параграф 18 «Воля в природе»)

4. Воля не приводятся к силе, а сила приводится к воле ▲

До сих пор понятие воли приводили к понятию силы; я, наоборот, рассматриваю всякую естественную силу как волю; пусть не думают, что это пустой спор о словах; наоборот, это чрезвычайно важный пункт разногласия, ибо понятие о силе, как и все другие, имеет основанием интуитивное познание объективного мира, т. е. явление, представление и от этого происходит понятие о силе. Оно принадлежит сфере, где господствуют следствия и причины. Оно представляет то, что есть существенного в причине, тот пункт, где останавливается объяснение причинами и где причины не могут дать больше никаких объяснений. Наоборот, понятие о воле есть единственное из всех, не имеющее своего основания в явлении или в чисто интуитивном представлении, но исходящее изнутри, из сознания каждого; в нём каждый непосредственно, без всякой формы, даже без формы субъекта и объекта, признаёт свою собственную личность, потому что в нём совпадают познающий и познаваемое. Стало быть, если мы приводим силу к воле, мы приводим неизвестное к тому, что гораздо более известно, даже к единственно непосредственно известному, что конечно значительно увеличивает наши познания. Если мы, напротив, приводим, как это делали до сих пор, понятие воли к понятию силы, мы оставляем единственное непосредственное познание о мире, которое мы можем иметь; мы даём этому познанию потеряться, в абстрактном понятии, заимствованном нами от явлений.

(«Мир, как воля» I., кн. II, параграф 32)

5. О смерти ▲

Как! Сохранение праха, грубого вещества есть сохранение нашего бытия! Но знаем ли мы, что такое этот прах и чем он может быть? Прежде чем презирать прах нужно познать его. Это вещество, которое теперь только прах и пепел, растворённое в воде, становится кристаллом, будет блистать как металл, заблестит электрическими искрами, проявит свои магнетические силы, превратится в растения и в животных и из своих таинственных недр разовьёт ту самую жизнь, утрата которой столь мучит ваш ограниченный ум. И разве это значит исчезнуть, если мы сохраняемся в форме такого вещества?

Спиноза основательно говорил, что мы чувствуем себя вечными, «sentimus experimurque nos aeternos esse» – и природа в трансцендентальном смысле подобна замку, о котором говорит Дидро в Жак фаталисте и на фасаде которого было начертано: «Я не принадлежу никому и принадлежу всем; вы были здесь прежде, чем вошли сюда и будете здесь и тогда, когда выйдете отсюда».

Личность умирает, но вид бессмертен. Личность есть выражение во времени вида, который вне времени. Смерть для вида то, что сон для личности. Вид представляет одну из сторон воли, как «вещи в себе». Потому он представляет то, что неразрушимо в живой личности. Он содержит всё то, что есть, что было и что будет. Когда мы бросим взор на будущее и подумаем о будущих поколениях с их миллионами человеческих личностей, различных от нас по нравам и обычаям и когда мы пытаемся представить их себе, то у нас появляется вопрос: откуда появятся все эти поколения и где они в настоящее время? Где эти богатые недра небытия, чреватые вселенной, скрывающие в себе будущие поколения? Где могут быть эти недра, ка не там, где была и будет всякая действительность, т. е. в настоящем и в том, что оно содержит, как не в тебе самом, безумец, задающий такой вопрос – в тебе, который, не познав своей собственной сущности, подобен листу на дереве, который, увядая осенью и думая, что он упадёт, жалуется на смерть и не может утешиться при виде свежей зелени, одевающей дерево весной? Он плачет и говорит: я теперь ничто! О, безумный лист, куда хочешь ты уйти? Откуда придут другие листья? Где, то, небытие, в бездну которого ты торопишься погрузиться? Признай своё собственное бытие в этой внутренней, скрытой, всегда действующей силе дерева, которое при всех поколениях листьев не знает ни рождения, ни смерти. И разве человек не подобен такому листу?

(там же, параграф 36)

6. О конечности (целесообразности) в природе и в искусстве ▲

Очевидная конечность, встречающаяся во всех частях животного организма, ясно указывает, что тут действует не слепая сила, а воля. Но мы привыкли представлять себе деятельность воли не иначе, как руководимую разумом. Волю и разум признают вполне нераздельными и рассматривают волю, как чистую деятельность разума. Поэтому и утверждают, что там, где действует воля, ей руководит разум – и что же из этого выходит? Ищут конечности там, где её нет. Ошибочно ставят её вне животного, которое таким образом делается созданием посторонней воли, находящейся в зависимости от разума, который понимает конечность и реализовывает её. Стало быть, животное при таком предположении существует в разуме раньше, чем должно существовать в действительности. Таково основание физико-теологического доказательства. Но конечность, по существу, происходит от воли и так как воля есть основа всего живущего, так как всякое организованное тело есть воля, сделавшаяся видимой, то из этого следует, что эта конечность сопространственна с самим бытием, что она есть внутренняя, имманентная, присущая.

Наше удивление при созерцании бесконечного совершенства и конечности произведений природы происходит от того, что мы смотрим на них также, как на свои собственные создания. В этих последних воля и создание принадлежат к двум различным видам; потом кроме воли и создания имеется ещё два явления: 1) разум, чуждый сам по себе воле и который однако есть среда, которую должна пройти воля раньше, чем она реализовывается и 2) вещество, постороннее воле и которое должно получить от неё форму и силу, потому что эта воля борется против другой воли, которая составляет сущность вещества. Совсем иное дело создание природы, которое есть непосредственное, а не посредственное проявление воли. Здесь воля действует по первобытному способу, без познания. Здесь воля и создание не разделяются никаким посредствующим представлением; они составляют одно. Даже вещество составляет с ними единое целое, ибо оно есть просто воля в видимом состоянии. Таким образом здесь мы видим вещество вполне проникнутым формой. Здесь вещество, когда его отделяют от формы, как в произведении искусства, есть чистая абстракция, существо рациональное, представляемое разумом и не подлежащее опыту. Наоборот, вещество искусственного произведения есть эмпирическое. Тождество вещества и формы – таково свойство естественного произведения, а их различие – свойство произведения искусства.

(«Воля в природе»)

7. Сущность познания ▲

Что такое познание? Прежде всего и, по существу, оно есть представление. Что же такое представление? Это очень сложное мозговое явление, доходящее до образования образа. Эти интуиции, составляющие основу и материал всякого другого познания, могут ли быть рассматриваемы, как познание вещи в себе? Нельзя ли сказать: интуиция производится чем то, что находится вне нас, что действует и потому существует? Нет; мы видели, что интуиция, будучи подчинена формам времени, пространства и причинности, не может дать нам «вещь в себе», что эту последнюю мы должны искать не в познании, а в акте, что существует внутренний путь, который подобно подземной тайной дороге вводит нас сразу, как бы изменнически, в крепость. «Вещь в себе» может даваться нам только в сознании, потому что необходимо, чтобы она была сама сознательной. Желать понять её объективно, значит желать реализовывать противоречие. Понятно, что может произойти от этого.

Внутреннее восприятие, которое мы имеем о нашей собственной воле, никаким образом не может дать нам полного, адекватного познания «вещи в себе». Это могло бы быть, если бы воля была нам известна непосредственно. Но она нуждается в посреднике, в разуме, который тоже в свою очередь предполагает посредника: тело, мозг. Стало быть, для нас воля связывается с формами познания; она даётся в сознании под формой восприятия и как таковая разделяется в субъекте и в объекте. Сознание производится под неизменной формой времени, последовательности; каждый знает свою волю только при посредстве последовательных актов и никогда во всей её целости. Каждый акт воли, исходящий из глубин нашего духа для того, чтобы дойти до света сознания, представляет переход от вещи в себе к явлению. По крайней мере именно в этом пункте «вещь в себе» представляется наиболее непосредственно, как явление и наиболее приближается к познающему субъекту. В этом смысле воля есть всё то, что наиболее интимно, наиболее непосредственно, наиболее независимо от познания и она может быть названа «вещью в себе».

Но если мы поставим последний вопрос: что такое абсолютно и сама по себе эта воля, проявляющаяся в мире и посредством мира, то на такой вопрос ответ невозможен; так как всё то, что известно, в силу именно этого, есть явление. Говоря другими словами, воля, понимаемая под формой познания, этим самым понимается, как обусловленная и потому перестаёт быть «вещью в себе».

Вообще говоря, всеобщую и основную сущность всех явлений мы назвали волей по тому проявлению, в котором она познаётся в наименее скрытой форме; но на самом то деле под этим термином мы понимаем ничто иное, как известный X; но мы рассматриваем это неизвестное как бесконечно более (по крайней мере с одной стороны) известное и достоверное, чем всё остальное.

(там же, т. II гл. XVIII и XXV)

8. Об оптимизме ▲

Действительно ли мир, каким мы его знаем, так хорош, как утверждает Лейбниц и как повторяет это чудовищный оптимизм Спинозы? Нет. Усилие, составляющее сердце и сущность каждой вещи, тождественно, как мы видели, с тем, что, проявляемое в нас при чистом свете сознания, называется волей. Всё то, что препятствует воле, мы называем страданием; всё, что позволяет ей достигать её цели, мы называем удовольствием. Явления удовольствия и страдания, как зависимые от воли, тем полнее, чем полнее сама воля. А так как всякое усилие порождается потребностью, то, когда потребность неудовлетворена, человек чувствует страдание, а когда она удовлетворена и такое удовлетворение не может быть продолжительным, то появляется новая потребность и новое страдание ¹. Стало быть, хотеть, по существу, значит страдать, а так как жить значит хотеть, то, по существу, жизнь – есть страдание. Чем существо стоит выше, тем более оно страдает. Жизнь есть непрестанная погоня, в которой существа, то преследующие, то преследуемые, оспаривают друг у друга куски ужасной добычи; жизнь есть некоторого рода естественная история страдания, резюмирующаяся таким образом: хотеть без мотива, всегда страдать, всегда бороться, потом умереть и так во веки веков до тех, пор, пока наша планета не разобьётся на мелкие куски.

¹) Очевидно, что вся эта теория страдания весьма спорная.

(там же, параграф 162)

9. Этот мир есть небытие ▲

Буддисты очень основательно употребляют чисто отрицательный термин: Нирвана, который есть отрицание этого мира (сансара). Если нирвану определять как небытие, то это может обозначать лишь то, что этот мир или сансара не содержит в себе никакого элемента, который мог бы служить для определения или для построения нирваны. Стало быть, когда посредством всеобщей симпатии, посредством милосердия человек доходит до понимания существенного тождества всех существ, до подавления всякого обманчивого принципа индивидуации, до признания себя во всех существах и всех существ в себе; когда он отрицает своё тело посредством аскетизма и отрекается от всякого желания, тогда происходит эвтаназия воли (её блаженство в смерти), то состояние полного равнодушия, в котором исчезают мыслящий субъект и мыслимый объект, в котором нет более ни воли, ни представления, ни мира. Такое состояние индусы выражают словами, лишёнными смысла, вроде поглощения в браме, нирваны. Мы охотно признаём, что то, что остаётся после полного уничтожения воли, не есть абсолютное небытие для тех, кто ещё полон желания жить. Но для тех, у которых воля отреклась от себя, что предоставляет наш мир, этот действительный мир с его солнцами и млечным путём? Ничто!

(там же)

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ ▲

Французская философия ▲

I. Мэн де Биран ▲

Мен де Биран, сын медика, родился в Бержераке в 1766 г., был некоторое время гвардейцем Людовика XVI, скрывался в своей деревни от опасностей революции и предался изучению, внутреннему созерцанию и постоянному наблюдению над собой. Посланный в 1797 г. в Совет пятисот департаментом Дордонь, при первой империи был помощником префекта в Бержераке, членом законодательного корпуса в 1811 и в 1813 гг. и квестором палаты в 1814 г. В конце жизни он всё более и более склонялся к мистицизму. Умер в 1824 г. Главные его сочинения собраны В. Кузеном в 1841 г. Другие неизданные сочинения изданы Навилем в 1859 г.

1. Мен де Биран рассказывает историю своего умственного развития. Привычка. Активность и пассивность ▲

Давно я занимаюсь изучением человека или, вернее сказать, самоизучением и в конце своей жизни я с некоторым правом могу сказать, что ни один человек настолько не рассматривал себя и своё развитие, даже тогда, когда у меня было много дел, обыкновенно отвлекающих людей от их внутреннего мира. Я вспоминаю, что с самого детства я удивлялся, чувствуя своё существование; я уже тогда был склонен, как бы по инстинкту, рассматривать себя как бы извне для того, чтобы понять, как я могу жить и быть самим собой.

Постоянное и упорное внимание, устремлённое в течении довольно долгого времени на внутренние явления, должно породить сумму психологических идей, наблюдений и воспоминаний, заметки о которых составили бы несколько больших томов, если бы я полагал, что издание их может представлять для других такой же интерес и такое же значение, какое я придавал им сам.

В 1802 г. Отделение нравственных и политических наук предложило тему на премию: определить влияние привычки на идеи или операции человеческого духа. Тогда впервые я почувствовал необходимость высказаться публично. Я собрал все имеющиеся у меня по этому вопросу материалы и представил на конкурс мемуар, бывший скорее этюдом, чем академической работой. Против своего ожидания, я получил награду.

В этом труде была одна господствующая идея, один факт, вокруг которого группировались все остальные.

Эта идея такова: привычка или повторение одинаковых извне получаемых впечатлений притупляет, изменяет, мало помалу стирает и в конце концов совершенно сглаживает всё то, что есть чувственного в настоящем смысле этого слова в этих впечатлениях, т. е. всё то, что сначала давало душе удовольствие или страдание, тогда как с другой стороны всё то, что относится к познанию или пользованию средствами ясного или раздельного представления идей в нас или вне нас, приобретает всё большую ясность, скорость и уверенность при повторении одинаковых впечатлений и действий. Таким образом, утверждал я, в представлении или в объективном восприятии вещей имеется нечто, некоторое условие, которого нет в ощущении, ограничивающемся тем, что оно приносит душе удовольствие или страдание. Но откуда же появляется это нечто, это условие? Сравнение фактов нашей природы и новый анализ чувств указывают, что такое условие не приходит ни извне, ни из души, ограничивающейся пассивной деятельностью, зависящей от внешних или органических стимулов и в силу этого сливающейся и как бы отождествляемой в этом отношении с живой организацией или принципом живой жизни. Оно исходит от души, одарённой по своей природе свободной деятельностью, освобождающей до известной степени модусы или акты души от уз ощущения, от необходимости явлений, от внешней природы, позволяющей ей жить новой жизнью, дающей её произведениям свойства силы, постоянство, способность к усовершенствованию – свойства, которыми совершенно не обладает пассивная чувствительность. Эта последняя, подчинённая влиянию всех окружающих объектов, уничтожает себя саму повторением своей деятельности.

Различая два противоположные способа влияния, оказываемого привычкой на человека, т. е. рассматривая последовательно все его внешние чувства, все его воспринимающие и деятельные способности по отношению к следствиям, производимым на их операции повторением одинаковых актов, я был вынужден самыми явлениями провести раздельную линию, довольно определённую, между пассивным и истинно активным, или свободным в нашей природе, между тем, что зависит от нас сделать для нашего умственного и нравственного воспитания в этой жизни, подготовительной для другой жизни и тем, чему мы подчиняемся против нашей воли, что переменить никаким образом мы не можем, что проходит, непрестанно изменяется и что одно должно умереть целиком, как оно и умирает каждоминутно.

Принимая таким образом во внимание, что сознание или тождественное чувство, которым мы неизменно обладаем о нашем частном существовании или о нашем я, должно бы было измениться более чем все другие чувственные видоизменения, если бы оно и не имело характера существенно отличного от свойств видоизменённых ощущений, я естественно сделал вывод, что я, личность имеет своё основание или своё первое условие в деятельности, свойственной существенно человеческой душе; я утверждал, что наше я есть ничто иное, как чувство деятельной силы, находящейся в настоящее время в действии и сообщающей телу какие-либо движения, направленные на его перемещение в пространстве, на приведение его различных частей в соприкосновение с объектами или причинами ощущений и, наконец, на пользование во многих случаях орудиями, необходимыми для этих самых ощущений.

Таким образом в этом первом своём довольно несистематическом этюде я нашёл основание и зародыш идей, которые требовали выработки и лучшего уяснения в моём уме, чтобы они заслуживали серьёзного внимания философов.

Та же академия вскоре доставила мне случай развить основной принцип моего сочинения о привычке, причём я указал на более широкое поле для применения этого принципа. Наконец, королевская академия наук в Копенгагене предложила в 1811 г. На премию тему, настолько полно входившую в предмет моих предшествующих работ, что не смотря на важные занятия, отвлекающие меня от всяких психологических исследований, я не мог сопротивляться желанию ответить на вопросы, предложенные этим учёным обществом.

Мемуар, составленный мной по этому случаю, был сокращённым изложением всех моих прежних размышление и изысканий о способностях человеческого духа, о двух родах принципов, способствующих их отправлению и, следовательно, их делению на способности пассивные, органические или животные, и активные, интеллектуальные или человеческие.

По моему мнению нравственное целиком пребывает в активной и свободной части человека. Всё пассивное в нём, всё непосредственно относящееся к организму, как местному вместилищу или исходящее от слепой роковой необходимой силы, принадлежит к физической части человека. Непосредственные влияния удовольствия и страдания, симпатические притяжения или отталкивания, присущие первобытному темпераменту или слившиеся с ним и сделавшиеся непреодолимыми благодаря привычке, образы, естественно порождающиеся в мозговом организме и, то, упорно сохраняющиеся, то, проявляющиеся при пароксизмах болезни или нервного расстройства, насильственные и бурные движения, производимые страстями, как потому, что человеческое я, поглощаемое ими, не принимает в них никакого участия, так и потому, что оно присутствует при них только в качестве свидетеля, желания, склонности, те решения и идеи, которые необходимо подчиняются велениям физики – всё это находится вне сферы морали. Нельзя даже говорить, что это мнимое нравственное составляет оборотную сторону физического; это просто физическое или физиологическое, а нравственное пребывает не тут.

На основании таких принципов мне удалось разрешить два вопроса, предложенные Копенгагенской королевской академией.

«Антропология» введ. uл. 11. («Неизданные сочинения Мена де Бирана» издание Эрнеста Навиля, т. III)

2. Метод психологии ▲

Наши первые психологические принципы таковы:

1. Первичный факт сознания, служащий основой науки о человеке, заключается целиком в простом и тождественном чувстве отношения причины к следствию ¹.

2. Два отдельные члена этого отношения нераздельны и не могут даже быть понимаемы отделёнными без того, чтобы отношение не было уничтожено. В этом случае человеческая личность исчезает.

3. Если человек может изучать и познавать себя таковым, каков он есть, или существовать для своего внутреннего зрения, то не как отдельная душа и не как отдельное тело.

4. Требовать, чтобы сознание или внутреннее чувство этого усилия приняло характер объективности или внешнего представления, значит уничтожить я, которое не может познавать ничего во вне, не познавая или не чувствуя внутренне себя; это значит стараться созерцать себя извне, значит рассматривать себя чужими глазами и искать себя там, где нет своего я.

¹ Отношение воли, которая причиняет движение, к движению, которое есть следствие.

(там же)

3. Об усилии, приводящем в движение члены тела ▲

Боссюэ говорит о боге, что он создал всё не усилием, а простым повелением и своим словом; «Он сказал и всё было сделано. Он повелел и всё было создано». Тщетно старались уподобить происхождение телесных движений такому простому творческому повелению; потому что несомненно, что в упражнении нашей движущей силы имеется усилие, некоторая инерция, некоторое вещественное, побеждённое препятствие. Слово недостаточно для телесного движения. Сколько бы я не говорил или ни приказывал своей ноге двигаться, сколько бы я ни желал, чтобы она самопроизвольно двигалась, такой приказ, такое желание не будут исполнены. Необходимы активное желание, нераздельное, моментальное усилие; необходимо, чтобы я сам делал или чтобы моя собственная сила сама действовала, а не только повелевала, приказывала, желала. Таким образом формула воли или разума, пользующаяся органами ¹, неудачна, чтобы не говорили об этом. Она скорее извращает, чем выражает факт сознания. Душе никогда своевременно не служат её органы; большинство их даже не подчинено её действию; но она деятельно пользуется некоторыми органами, действительно повинующимися, только не её приказу, а её усилию.

Разум неосновательно отделили от действующей воли, потому что без этой первичной воли или без свободной деятельности не может быть разумных существ; но та же душа, та же действующая сила исполняет в силу приобретённых или воспринятых идей движения или средства, необходимые для достижения её целей.

¹ Таково определение Бональда.

(там же)

4. Чувство усилия, как первичный факт сознания ▲

В нас глубоко запечатлено понятие о причине или о силе; но понятию предшествует непосредственное чувство силы и это чувство есть ничто иное, как чувство нашего существования, от которого нераздельно чувство деятельности. Мы не можем познавать себя индивидуальными личностями, не чувствуя себя причинами известных следствий или движений, происходящих в организме. Причина или сила, актуально применённая к движению тела, есть та действующая сила, которую мы называем волей. Я вполне отождествляется с этой действующей силой. Но существование действующей силы для меня есть факт лишь постольку-поскольку она может применяться к сопротивляющемуся или инертному члену. Стало быть, сила определяется или актуализируется только по отношению к своему термину применения точно также, как этот последний определяется, как сопротивляющийся или инертный, только по отношению к действительной силе, производящей движение или стремящейся привести его в движение. Факт такого стремление и есть то, что мы называем усилием или желаемым действием или хотением (volition) и я утверждаю, что такое усилие есть истинный первичный факт внутреннего чувства. Он один соединяет все свойства и удовлетворяет всем выше анализированным условиям.

Он имеет свойство факта, потому что способность (puissance) или сила, производящая или стремящаяся произвести движения тела, необходимо отличается от инертного термина, который сопротивляется, даже подчиняясь, и также не может смешаться с ним, поскольку она действует, как не может и абсолютно отделится от него, чтобы понимать себя вне всякой деятельности. Этот факт есть первичный, так как мы не можем признать никакого другого ему предшествующего в порядке познания и так как даже наши внешние чувства для того, чтобы сделаться орудием наших первых познаний, должны быть приведены в действие той же индивидуальной силой, которая создаёт усилие. Это первичное усилие есть, кроме того, факт внутреннего чувства, потому что оно внутренне констатируется, не исходя из термина своего непосредственного применения и не допуская никакого элемента, чуждого инерции наших органов. Оно есть простейшее из всех отношений, так как все наши восприятия или внешние представления относятся к нему, как к их первичному существенному условию; оно не предполагает ни одного отношения, ему предшествующего и входит во все отношения как формальный элемент; так как, наконец, суждение внешности ( jugement dʼexteriorite – суждение извне), признаваемое некоторыми философами, как настоящее простое и основное отношение, покоится на нём, как на своём истинном основании и есть только распространение его. Наконец, оно есть единственное постоянное, неизменное, всегда тождественное себе отношение, так как, не допуская никакого изменяемого чуждого элемента, оно есть постоянный результат действия одной и той же силы, направленной на один и тот же термин.

(«Основы психологии». Неудачные сочинения)

5. Законы привычки. Различие влияния повторения на ощущения и на восприятия ▲

Все наши впечатления, какого бы рода они не были, постепенно ослабевают, когда они продолжаются в течении известного времени или часто повторяются; исключение можно сделать лишь для случаев, когда причина впечатления повреждает или разрушает орган.

Это наблюдение совершенно общее, совершенно обычное; оно подтверждается нашим ежедневным, ежеминутным опытом и, однако, в нём заключается одно особое обстоятельство, которое, по-видимому, недостаточно замечали, хотя заметить его тоже не трудно; это обстоятельство состоит в том, что среди таких повторных впечатлений, которые ослабевают, одни всё более затемняются и стремятся совершенно исчезнуть, а другие, делаясь более индифферентными, не только сохраняют всю свою ясность, но часто приобретают всё большую раздельность. Этот единственный, совершенно бесспорный факт, был бы без сомнения достаточным для того, чтобы указать на существенную разницу в свойстве ощущений, извращающихся и исчезающих и восприятий, всё более уясняющихся, если бы даже мы не знали такого различия из других источников.

Если я долго подвергался влиянию одной температуры, если я часто вдыхаю один запах, я в конце концов не буду ничего чувствовать и хотя внешняя причина остаётся той же, она будет для меня как бы несуществующей.

Сопротивление, степень света, цвета, звуки также ослабевают в силу повторения или непрерывности; но часто случается, что чем менее мы чувствуем, тем лучше мы воспринимаем. Стало быть, нельзя относить эти два рода впечатлений к одной и той же способности, потому что иначе нужно бы было предположить, что такая единая способность может в силу привычки делаться и более инертной и более активной.

Если бы все способности приводились к ощущению и к его различным модусам, то привычка оказывала бы на них самое роковое влияние. Вне естественных нужд и в промежутки, разделяющие их пароксизмы, чувствующее существо, не получая более привычных впечатлений, этого стимулирующего влияния, которое создаёт жизнь, было бы погружено в состояние сна или оглушения; всякая деятельность для него сделалась бы основанием изменения и, так сказать, смерти; в недрах непрерывных видоизменений, заканчивающихся далеко от него и исчезающих безвозвратно, в чём могли бы состоять, не только возможность и средства усовершенствования, но даже та общая цепь, которая связывает различные периоды, различные моменты его пассивного существования? Привычке мы обязаны лёгкостью, точностью и быстротой всех наших произвольных движений и действий; но за то она скрывает от нас их сущность и количество; она скрывает от нас ту роль, которую она играет в них, именно потому, что она господствует в них в самой высокой степени.

(Там же)

6. Различие между желанием и волей ▲

Нам нужно теперь установить существенное различие между желанием и волей, потому что, как говорил Локк, даже не сознавая, насколько глубины и правды в его словах, воля человека останавливается на вещах, которыми она располагает, т. е. на вещах, которые, как он знает или чувствует, находятся непосредственно в его власти и дальше этого воля не идёт. Желание же распространяется на вещи, находящиеся вне его и от него независимые, т. е. независимые от воли и составляющего её усилия. Анализируем подробно такое положение.

Хотение есть простой, чистый и моментальный акт души, в котором или посредством которого эта разумная и активная сила проявляется во вне и внутренне для себя самой. Таким образом усилие есть постоянный модус души, я, до тех пор, пока продолжается бодрствование; когда прекращается усилие, душа перестаёт проявляться и личность или я погружается в сон.

Желание есть смешанный или сложный модус, в котором комбинируются и действуют одно за другой действие и страсть. Если хотение есть существенный атрибут простого существа, то желание, как и всякая страсть, может быть атрибутом существа смешанного или составленного из двух натур, которые противополагаясь друг другу, взаимно ограничиваются. Аффекты, всегда преобладающие в желании, связаны с деятельностью известных чувствующих органов, которые не только не служат разуму, но даже затемняют его свет и поглощают его деятельность. В хотении или в прямом действии на подчинённые душе части тела душа действительно присваивает себе эти части непосредственным моментальным действием, которым она проявляется себе самой. В желании или под симпатическим влиянием, оказываемым воображением на чувствующие и непроизвольные органы, эти последние присваивают себе душу, привлекают её к себе и могут поглотить в своих впечатлениях все её способности.

Продолжаем отмечать различие, установленное нами между желанием (или всяким страстным стремлением души к каким-нибудь объектам, находящимся вне её или вне её власти) и волей или существенно и чисто активным модусом души, в котором и посредством которого душа проявляется себе самой. Тогда как высочайшая степень ясности проявления я есть и высочайшая степень энергии хотения или усилия, борющегося против сопротивления, наоборот наиболее полное поглощение личности или я соответствует наивысшей степени желания или стремления души отождествиться с идеальным объектом, воображаемым или чувственным, который не есть эта душа. И как же возможно, чтобы личность имела свой источник или свой индивидуальный характер сознания в таком модусе души, в котором она до такой степени поглощается и уничтожается?

При всяком хотении исполнение его может быть только непосредственным, действительным (актуальным) и моментальным, как это известно нам на основании самих фактов сознания. Проявляемая сила и её чувственный продукт, внешний или внутренний, сосуществуют, стало быть, в одной неделимой точке времени и нераздельны, хотя и отличны в той первичной двойственности, которая составляет само бытие я. Допустите малейший промежуток или простейшее чувственное посредствующее звено между актом воли и его следствием и вы извратите этот акт, вы разрушите эту силу в самом её принципе или в её существенном модусе проявления.

Наоборот, в тенденции души, именуемой желанием, душе или я представляются пределы её собственной и творческой силы, представляются время и последовательность средств, употребляемых для достижения желаемого объекта. Желание, составленное из разнородных элементов, где страсть необходимо преобладает над действием, не есть деятельная причина, а повод, в силу которого происходят такие случайные явления, такие чувственные, внутренние или внешние, следствия, по своей природе всегда непроизвольные.

(там же)

7. Пассивное и активное воображение. Мечтания, фантазии и романтичность ▲

Чувствующее существо подчинено законам ассоциации или пассивной агрегации, которую создало не оно и которую оно не может познавать; разумное существо напротив, само предписывает себе законы ассоциации, о которой оно отдаёт себе отчёт; оно свободно избирает элементы, которые хочет соединить, извлекает из своих собственных недр образцы своих комбинаций, таким путём формирует те идеи – типы общности, гармонии, красоты, в которых человеческий дух созерцает явления внешней природы, часто предчувствуемые и подчиняемые мышлением раньше, чем они были замечены чувствами. Способность создавать идеи – типы, вносящие единство в обширное поле идей, есть самый существенный атрибут разума.

При сне мышления, когда всякая активная способность комбинации прекращает свою деятельность, во внутреннем чувстве появляются разные призраки; они следуют друг за другом, заменяют друг друга и являются во всевозможных комбинациях, составляют подвижные, неправильные, бессвязные в своих частях картины, без плана, без связи, без единства субъекта и объекта. Можно только наблюдать в этой деятельности пассивного воображения, создающего мечты спящего и даже бодрствующего человека, что роль образов, или их мрачные и светлые цвета зависят всегда от известного тона внутреннего чувства, от преобладания деятельности известных внутренних органов, находящихся в данный момент в известном состоянии. Таковы, например, тяжёлые сны, производимые полнотой желудка, неправильностями кровообращения и проч.

Во всех этих случаях, более частых, чем полагают метафизики, привыкшие не обращать внимания на физиологические причины, приводящие в действие воображение или порождающие известное направление его деятельности – во всех таких случаях существует преобладающий внутренний аффект, пробуждающий во внутреннем чувстве образы, сообщающий ему известный импульс, который продолжается и распространяется далее самопроизвольно и более или менее неправильно, следуя законам органической ассоциации или случайной агрегации.

Например, в тех комбинациях образов или в так называемых «испанских замках», которые строит бодрствующий человек, когда он придаётся свободному движению своего воображения, всегда существует известный тон чувства, определяющий появление первых призраков. Смотря потому, чувствует ли человек страх или надежду, имеет ли он инстинктивное чувство силы или слабости, его воображение порождает различные призраки, которые он отталкивает или напротив лелеет, старается избежать или опровергнуть – и канва испанского замка или романа готова. Такая способность комбинирования избирает аналогичные друг другу образы и сообразно своему плану удаляет те, которые несогласуются с её целями и таким путём ей удаётся составить более или менее сложную картину, все части которой согласуются друг с другом и содействуют образованию истинного единства плана и действия. Конечно, ничего подобного нет в случайной агрегации сна и во всех тех случаях, когда воображение представлено себе самому или смутному импульсу чувства, составные и изменчивые элементы которого в каждую минуту исключают постоянство и единство формы.

Стало быть, принцип единства, характеризующий все комбинации разума, пребывает не в нашей чувствующей природе, но основывается на первичном развитии той самой воспринимающей деятельности, которая составляет «единое во множественности» ¹.

Способность комбинирования не ограничивается образами и в особенности теми из них, которые даёт зрение, всегда преобладающее над другими чувствами. Её более обширная по сравнению с воображением сфера охватывает все идеи, в которых она находит материалы и все сердечные чувства, производимые возбудителями, и действие этой способности в особенности способствует развитию этих чувств. Иногда она заимствует элементы своих комбинаций от объектов внешней природы, какими они проявляются чувствам, соединяя в другом порядке их абстрактные свойства; иногда же она ищет своих материалов вне круга действительных объектов, в мире возможного, где она находит типы идеального совершенства, которые она и старается осуществить. Иногда она творит, желая подражать; иногда же она, творя, подражает; но какова бы ни была сфера деятельности этой активной способности, она всегда накладывает печать единства на самые разнообразные свои создания и часто она сообщает им тот особый оттенок чувства, которое вызвало её.

¹) Выражение платоников для обозначения единства, вводимого разумом в разнообразие ощущений

(там же)

8. Знаки выражения впечатлений произвольны ▲

В чувствующем существе аффективные впечатления проявляются во вне движениями или звуками, определяемыми ими; но невозможно утверждать, что это существо само пользуется такими знаками для выражения того, что оно чувствует. Там, где нет намерения и воли, нет и знаков в настоящем смысле этого слова. Мы можем, конечно, придавать восклицанию, крику, вырываемому страданием, смысл полного предложения, вроде такого: я чувствую, я полагаю, я хочу, выраженного в одном термине; но в этом случае мы произвольно избираем знак и даём ему значение, которого он не имеет и не может иметь для чувствующего существа. Если бы движение, невольный крик, простое механическое действие имели во внутреннем чувстве значение, которое ему приписывают, то нам нечего бы было искать начала знаков и тем более начала мышления или личной индивидуальности. Всё было бы врождённым и человек мыслил бы и говорил бы немедленно по выходе из чрева матери. Ребёнок начинает действительно пользоваться знаками лишь в то время, когда он сам превращает свои крики и свои восклицания в знаки требования, когда он пользуется ими для призыва к себе. А это бывает только тогда, когда он имеет намерения и выражает их во вне движениями и звуками, которыми он располагает или причину которых он чувствует. Скоро он замечает, что эта выраженная воля имеет влияние на другие воли, повинующиеся его воли или содействующие ей; таково первое чувство нравственной силы, связанное с первым актом размышления. Таким образом индивидуум исходит от этой первой ассоциации произвольного знака и идеи и даёт вещам названия и в конце концов получает над своими собственными идеями власть, которую он имеет над чуждыми ему существами при посредстве своего голоса или своих движений.

(там же)

9. О происхождении речи ▲

Очевидно, что все нечленораздельные звуки также, как и движения, которые ребёнок, превращаясь в человека, присваивает себе в качестве действующей личности и выражает одинаковыми знаками, он не выдумал или не создал сам произвольно, что он нашёл их готовыми, данными природой или богом и что он только ими воспользовался, как вещами, которыми он располагает, хотя он и не создал их.

Такое присвоение первичных звуков и всех естественных движений деятельностью я или волей составляет истинное психологическое начало речи; такое происхождение речи оставляет совершенно в стороне все метафизические или теологические вопросы об абсолютном создании первого языка, полученного непосредственно от божественного откровения или врождённого в человеческой душе, как первичные, всеобщие и необходимые идеи и понятия. Действительно, создан ли этот язык также, как и эти идеи, человеком из данных материалов или получен им извне, сообщён ему, во всяком случае необходимо признать, что внутренние способности, исключительно свойственные человеку, в силу которых он узнаёт или понимает смысл речи, имеют начало в упражнении; они появляются или развиваются, следуя такому закону, который нужно точно определить исследованием или сравнением психологических фактов. Потому что смысл, разумность речи не в материале, не в букве, а единственно в духе, понимающем и воспринимающем эту речь.

(«Неизданные сочинения Мен де Бирана» т. III. «Мнение де Бональда о происхождении речи»)

10. Три жизни: чувственная, разумная и мистическая ▲

Человек есть посредник между богом и природой; он ближе к богу по своему уму, а к природе по своим чувствам; он может отождествляться с ней, позволяя ей поглощать своё я, свою свободу и отдаваясь всем желаниям, всем импульсам тела. Он может также до известной степени отождествиться с богом, поглощая своё я упражнением высшей способности, которую школа Аристотеля совершенно не признавала и которую признал и характеризовал платонизм, а христианство усовершенствовало, приведя её к её настоящему типу.

Поглощение в боге, утрата чувства своего я и отождествление этого я с его реальным, абсолютным, единственным объектом не есть поглощение субстанции души или абсолютной силы, которая мыслит и хочет. Лейбниц совершенно напрасно обвинил квиетистов, смешав я и субстанцию – душу.

Из этого следует, что последняя степень унижения, также как и высшая ступень развития, могут соединяться с двумя состояниями души, в которых она одинаково утрачивает свою личность; но в одном из этих состояний она, утрачивая личность, поглощается в боге, а в другом уничтожается в созданном.

(там же, т. III)

Необходимо прежде всего, чтобы я сделалось центром для познания вещей и себя самого, как отличного от всего остального; но когда приобретено познание, появляется идея о цели, более высокой, чем всё то, что понимается умом и к этой цели само я относит себя со всем тем, что оно знает и мыслит.

Наши аффективные способности развиваются в направлении, обратном с способностями познавательными. Я есть центр и полюс последних, а не – я, или поглощение я в объективном, есть первое условие и высочайшая степень первых. Для того чтобы познавать, необходимо, чтобы я было присуще себе и относило к себе всё остальное. Для того, чтобы любить, необходимо, чтобы я забывало о себе или теряло себя из виду, относя себя к существу прекрасному, доброму, совершенному, которое есть его цель.

Таким образом, мы можем вполне возвысится над собой, над конкретным человеком, при посредстве принципа, бесконечно высшего по сравнению с человеком. Этот принцип, имеющийся в нас, светящийся внутри человека, не есть конкретный человек, а имеющаяся в нём божественная часть, стремящаяся возвратиться к своей цели, к своему источнику.

(там же)

II. Виктор Кузен ▲

Родился в Париже в 1792 г. Превосходно учился в лицее Карла Великого и в 1810 г. Поступил в Нормальную школу, тогда только основанную. Через два года он уже был профессором в ней. В 1815 г. Он заменил Ройе Коллара в Сорбонне. Во время путешествия в Германии он познакомился с Шеллингом и Гегелем. Когда его лекции были запрещены и через несколько лет Нормальная школа закрыта, он в 1822 — 1825 гг. издал: «Сочинения Прокла», «Сочинения Декарта» и первые томы перевода Платона. В это же время он сделал второе путешествие в Германию, причём был арестован и посажен в тюрьму по подозрению в карбонаризме. Падение министерства Виллеля вернуло кафедры Кузену, Гизо и Вильмену. Кузен начал в Сорбонне свои лекции об истории философии и о философии Локка. После революции 1830 г. он сделался ректором Нормальной школы; в 1840 г. получил министерство народного образования; в 1848 г. сделался членом высшего совета народного образования; в 1852 вышел в отставку. Умер в Каннах в 1867 г.

1. Философия отвечает потребности человека давать себе отчёт ▲

Давать себе отчёт – это до чрезвычайности значительные слова!

Действительно, при каких условиях мы отдаём себе отчёт? При условиях разложения (анализа) того, в чём мы отдаём отчёт, превращения его в понятия, которые ум потом исследует и об истине или ложности которых составляет решение. Философия началась в тот день, когда человек стал размышлять; философия есть ничто иное как размышление en grand, размышление, сопровождаемое свойственными ему процессами, достигшее авторитетности метода. Философия есть ничто иное, как метод; может быть, нет ни одной истины, которая принадлежала бы ей исключительно; но все истины принадлежать ей в силу того, что только она одна может дать в них отчёт, подвергнуть их испытанию исследования и анализа и превратить их в идеи.

Идеи суть мышление в его естественной форме. Идеи могут быть верными или ложными; их проверяют, их развивают; но вообще они имеют свойство обладать непосредственным смыслом для мышления и не нуждаться для того, чтобы быть понятыми ни в чём, кроме них самих. В некоторых случаях они должны быть представлены в известном порядке, но их комбинации ничего не изменяют в их сущности; они имеют различные степени, но на низшей, также как и на высшей, степени они всегда сохраняют своё свойство – свойство быть адекватной формой мысли, т. е. самим мышлением, понимающем и познающим себя. Дойдя до этого, мышление доходит до своего предела, ибо каким образом, посредством чего оно могло бы перейти эту границу? Таким образом, оно не может перейти достигнутой им границы; но оно стремится достигнуть её, стремится изучить себя в свойственной ему форме; до тех пор, пока оно не достигло этого, его развитие не полно. Философия есть полное развитие мышления. Несомненно, есть дурные и хорошие философии, как есть странные религии, как есть неудовлетворительные произведения искусства и неудовлетворительные государства, как есть дурные промышленные системы и дурные системы физики. И всё же философия также, как религия, искусство, государство, промышленность и наука, есть специальная и действительная потребность разума, есть необходимый результат не гения того или другого человека, а гения самого человечества.

(«Введение в историю философии», лекция 1)

2. Размышление и самопроизвольность ▲

Размышление предполагает предварительную умственную операцию, к которой оно применимо, так как размышление есть обратная умственная операция. Если бы не было такой предварительной умственной операции, не было бы места и добровольному повторению такой операции, т. е. размышлению; размышление не создаёт, а констатирует и развивает. Стало быть, в размышлении нет ничего больше того, что есть в предшествующей ему умственной операции, в самопроизвольности (спонтанности); но размышление есть степень разума, более редкая и более высокая, чем самопроизвольность – при том условии, что она верно резюмирует и развивает эту последнюю, не уничтожая её. По моему мнению, человечество в его массе спонтанно, а не рефлективно, оно думает по вдохновению. Пребывающее в нём божественное дыхание открывает ему всегда и везде все истины, в той или другой форме, соответственно времени и месту. Душа человечества есть поэтическая душа, открывающая в себе тайны бытия и выражающая эти тайны в пророческих песнях, звучащих из века в век. Рядом с человечеством идёт философия, внимательно прислушивающаяся к этим вещим словам, собирающая их и, так сказать, отмечающая их и, когда приходит минута вдохновения, философия с уважением предъявляет эти вещие слова удивительному художнику, не сознающему своей гениальности и часто не признающему своего собственного создания.

(«Фрагменты современной философии»)

3. Разум ▲

Ни один факт сознания невозможен без я; а с другой стороны, я не может познать себя, но познавая не-я; ни то, ни другое не могут быть познаваемы с характеризующими их ограничениями без более или менее определённого понятия о чём-либо бесконечном и абсолютном, к чему они оба относятся. Эти три идеи: я, или свободная личность, не я или природа и их причина и абсолютная их субстанция или бог, близко связаны друг с другом и составляют один и тот же факт сознания, элементы которого неразделимы. Нет ни одного человека, который не носил бы в себе, в своём сознании этого факта. От этого происходит естественная и постоянная вера человеческого рода.

(там де)

4. Воля и причинность ▲

Хотеть, причинять, быть, всё это для нас синонимичные выражения одного факта, в котором содержится воля, причинность и я. Отношение воли и личности не есть простое отношение сосуществования, а настоящее отношение тождества. Быть не составляет одного, а хотеть другого, потому что иначе было бы возможно иметь хотения безличные, что противно фактам или иметь личность, я, без воли, что было бы невозможным; для я знать себя, значит различать себя от не-я; а различать себя можно только отделяя себя, выходя из безличного движения и производя движение, приписываемое себе, т. е. имея хотение, волю. Стало быть, воля есть бытие личности. Движение чувств, желания, страсти не только не составляют личности, а наоборот разрушают её. Личность и страсть находятся в обратном отношении друг к другу, в противоречии, которое и есть жизнь. Так как нельзя найти элемент личности нигде, кроме воли, то нигде также, кроме неё, нельзя найти и элемент причинности. Не следует смешивать волю или внутреннюю причинность, непосредственно производящую следствия, сначала такие же внутренние, как и их причина, с внешними и действительно пассивными орудиями этой причинности, которые, как орудия, по-видимому, тоже производят следствия, не будучи на самом деле их причиной. Когда я одним шаром толкаю другой, то настоящая причина сообщаемого шаром движения будет не этот шар, потому что ему самому движение было сообщено рукой, мускулами, которые находятся в нашем организме на службе воли. Собственно говоря, все эти действия суть только следствия, связанные друг с другом, попеременно кажущиеся причинами, не будучи истинной причиной и все вместе зависимые, как более или менее отдельные следствия от воли, как от первой причины. Если мы будем искать понятие о причине в действии шара на другой шар, как это делали до Юма, или в действии руки на шар и двигательных мускулов на конечности или даже в действии воли на мускулы, как признавал Биран, мы не найдём причины ни в одном из этих случаев, даже в последнем из них; потому что возможно, что паралич мышц сделает волю бессильной над ними, непроизводительной, неспособной быть причиной и, следовательно, неспособной дать о ней понятие. Но никакой паралич не может помешать действию воли на её саму, на появление решения, т. е. совершенно духовной причинности, как первичного типа всякой причинности.

(«Введение к произведениям Бирана»)

5. Что такое прекрасное? Приведение всякой красоты к красоте духовной ▲

Уже Плотин в своём трактате «о прекрасном» предложил вопрос: что такое прекрасное само по себе? Я вижу, что та или другая форма прекрасны, что также прекрасны то или другое действие, но почему и как эти два столь непохожие объекта прекрасны? Каково то общее свойство, которое, встречаясь в этих двух объектах, подводит их под общую идею прекрасного?

Мы различаем красоту физическую, умственную и моральную. Нужно найти единство этих трёх родов красоты. Мы полагаем, что они приводятся к одной и той же красоте: красоте моральной, понимая под этим термином, кроме моральной красоты в настоящем смысле этого слова, всякую духовную красоту.

Проверим фактами наше положение.

Посмотрите на ту из статуй Аполлона, которую называют Аполлоном Бельведерским, и внимательно замечайте, что поражает вас в этом произведении искусства. Винкельман, бывший не метафизиком, а учёным антикварием и человеком, обладавшим не систематизированным вкусом, сделал знаменитый анализ этой статуи ¹. Любопытно изучить его. Винкельман прежде всего указывает на характер божественности, бессмертной юности, разлитой в этом прекрасном теле, в росте, несколько высшем человеческого, в величественном виде, в повелительном жесте, в ансамбле и во всех подробностях фигуры. Его чело есть чело бога, на нём отражается невозмутимое спокойствие; ниже лба выступают человеческие свойства и это необходимо для того, чтобы заинтересовать людей произведением искусства. В довольном взоре, во вздутых ноздрях, в приподнятой нижней губе чувствуется гнев, смешанный с презрением, гордость победы и то незначительное утомление, которого она ему стоила. Взвесьте каждое слово Винкельмана и вы найдёте в нём моральное впечатление. Тон учёного антиквария мало-помалу возвышается до энтузиазма и его анализ делается гимном духовной красоте.

Вместо статуи наблюдайте живого человека. Посмотрите на этого человека, который несмотря на то, что очень сильные мотивы заставляют его пожертвовать своим долгом своему счастью, после геройской борьбы отказывается от своих интересов и жертвует счастьем долгу. Посмотрите на него в ту минуту, когда он принимает это великодушное решение – и его лицо покажется вам прекрасным. И это потому, что оно выражает красоту его души. Может быть, при других обстоятельствах это лицо обыденно, даже пошло; освещаемое душой, оно облагораживает и получает импозантный характер красоты. Так, например, лицо Сократа составляло поразительный контраст с типом греческой красоты; но посмотрите на Сократа на его смертном ложе в ту минуту, когда он выпивает яд, разговаривая с учениками о бессмертии души и его лицо покажется вам возвышенным.

Сократ умирает, достигнув высшей ступени морального величия; перед вашими глазами его труп; мёртвое лицо сохраняет красоту, так как оно сохраняет следы оживляющего его духа; но мало-помалу это выражение сглаживается и исчезает; лицо снова становится вульгарным и безобразным. Выражение смерти бывает или отвратительно или возвышенно; отвратительно при виде разложения вещества, более не одухотворённого; возвышенно, когда оно возбуждает в нас идею вечности.

Посмотрите на лицо человека во время покоя; оно прекраснее фигуры животного, а фигура животного прекраснее формы всякого воодушевлённого предмета. И это потому, что фигура человека, даже при отсутствии добродетели и гения всё-таки отражает разумную и нравственную природу; фигура животного отражает по крайней мере чувство и некоторые душевные свойства, если не всю душу. Если мы от человека и животного перейдём к чисто физической природе, то мы всё же встретим в ней некоторую красоту, так как тут есть некоторая тень разумности, нечто такое, что пробуждает в нас какую-нибудь мысль, какое-нибудь чувство. Но если мы перейдём к ничего не выражающему комку материи, ничего не означающему, то к нему неприложима идея прекрасного. Но всё сущее оживлено. Материя движима и проникнута силами невещественными и следует законам, свидетельствующим о присутствии везде разума. Самый тонкий химический анализ приводит нас не к мёртвой и инертной природе, а к природе организованной и не лишённой сил и законов. В глубинах бездны и на небесной высоте, в песчинке также, как и гигантской горе, бессмертный дух пробивается через самые грубые оболочки. Будем созерцать природу глазами души также, как и телесными глазами; везде мы встретим нравственное выражение, везде форма проявится пред нами, как символ мысли. Мы сказали, что у человека и даже у животного фигура прекрасна благодаря выразительности. Но когда вы стоите на высоте Альпов или в виду громадного океана, когда вы созерцаете восход или закат солнца, рождение света или рождение ночи, разве эти импозантные картины не производят на вас нравственного эффекта? Разве вы не рассматриваете их, как проявления силы, разума и замечательной мудрости и разве лицо природы не столь же выразительно, как и лицо человека?

¹) Винкельман два раза описывает Аполлона в «Истории искусства у древних», т. I, кн. IV, гл. III. «Искусство у греков». «Аполлон Ватиканский представляет этого бога в его негодовании против змея Пифона, которого он убивает своими стрелами и в чувстве презрения к победе, столь мало достойной божества. Художник, поставивший себе задачу изобразить прекраснейшего из богов, поместил гнев в носу, как месте этого чувства, по мнению древних, а презрение на губах. Гнев он выразил приподнятыми ноздрями, а презрение поднятием нижней губы, что вызывает такое же движение и в подбородке». т. II, кн. IV, гл. VI. «Искусство при императорах». «Из всех античных статуй, избежавших ярости варваров и разрушительной руки времени, статуя Аполлона бесспорно самая возвышенная. Можно сказать, что художник создал фигуру чисто идеальную и что он употребил материала лишь столько, сколько было необходимо для исполнения и представления его идеи».

«Насколько описание Аполлона Гомером превосходит описания всех других поэтов, настолько эта статуя превосходит все известные статуи этого бога. Его рост выше человеческого и его поза указывает на божественное величие. Вечная весна, царствующая в счастливых елисейских полях, облекает юностью его прекрасное тело и кротким светом сияет в гордом строении его членов. Для того, чтобы почувствовать всю прелесть этого художественного произведения, необходимо проникнуться умственной красотой и сделаться, насколько это возможно, творцом небесной природы; потому что в нём нет ничего смертного, ничего подчинённого нуждам человечества.

«Это тело, формы которого не испорчены ни одной жилкой, в котором ни один нерв не напряжён, кажется полным божественного духа, как отрадное дыхание переливающегося в контурах этой удивительной фигуры. Бог преследует Пифона, против которого он в первый раз направляет свой страшный лук; в быстром беге он настигает его и готов нанести ему смертельный удар. Проникнутый убеждением в своём могуществе и как бы погружённый в сосредоточенную радость, его величаво царственный взор проникает далеко в бесконечное, простирается дальше его победы. На его губах видно презрение, негодование вздымает его ноздри и доходит до его бровей; но на его челе запечатлено невозмутимое спокойствие и его полный кротости взор таков, каким он бывает , когда его ласкают музы. Из всех сохранившихся изображений Юпитера нет ни одной в которой отец богов приближался бы к величию, с каким он когда-то появился пред Гомером; но в чертах Аполлона Бельведерского мы видим соединённые индивидуальные красоты всех других богов, как в красоте Пандоры. Это чело есть чело Юпитера, рождающее богиню мудрости; эти брови своими движениями указывают на его верховную волю; его большие глаза – глаза царицы богинь, полные достоинства, а его уста подобны дышащим сладострастием устам Вакха. Подобно нежным лозам винограда, его прекрасные волосы развиваются вокруг его головы, как будто поднимаемые лёгким дыханием зефира; они кажутся благоухающими божественными благоуханиями и приглаженными руками грации. При созерцании этого чуда искусства я забываю всю вселенную и мой дух получает сверхъестественную способность вдохновенно судить о нём.

«От удивления я перехожу к экстазу; я чувствую, как расширяется моя грудь, как у людей, исполненных пророческого духа, я переношусь в Делос, в священные леса Ликии, в те места, которые Аполлон почтил своим присутствием; статуя, кажется, оживляется, как когда-то оживилась красота, вышедшая из рук Пигмалиона. Возможно ли описать тебя, о неподражаемое произведение искусства? Для этого было бы необходимо, чтобы само искусство вдохновляло меня и водило моим пером. Написанные мной строки я кладу пред тобой, как люди, приносящие богам венки, клали их к их ногам, не будучи в состоянии достать их головы».

(«Du vrai, du beau et du bien», часть III, гл. IV)

6. Об идеальном в искусстве и поэзии ▲

Форма никогда не бывает одной только формой; она всегда есть проявление чего-нибудь. Стало быть, физическая красота есть символ внутренней, т. е. духовной и нравственной красоты – и именно в этом и состоит основа, принцип и единство прекрасного ¹.

Все те красоты, о которых мы говорили, составляют то, что называют действительным, реальным, прекрасным. Но мы видели, что ум выше реальной красоты признаёт красоту другого порядка, которую он называет красотой идеальной. Идеал пребывает не в индивидууме и не в собрании индивидуумов. Природа или опыт дают нам повод понять этот идеал, но он существенно отличен от них. Для человека, только однажды понявшего его, все естественные фигуры, как бы прекрасны они не были, суть лишь призраки высшей красоты, которую осуществить они не могут. Назовите мне прекрасное действие и своим воображением я создам ещё более прекрасное. Даже Аполлон вызывает критические замечания. Идеал отступает пред нами по мере того, как мы к нему приближаемся. Его предел есть бесконечное, т. е. бог, или вернее сказать, истинный и абсолютный идеал есть ничто иное, как сам бог.

¹) Ср. Рейд, т. IV. «Опыт о вкусе». «Представляются достаточными или нет основания, приводимые мной для доказательства того, что чувственная красота есть только образ нравственной, я надеюсь, что моё учение, пытающееся соединить Венеру земную и Венеру небесную, не будет казаться имеющим целью унижения первой и признания её менее достойной тех поклонений, которые ей всегда приносило человечество».

(«Критика истории новой философии», т. II)

7. Гений ▲

Человек создан не для того только, чтобы познавать и любить прекрасное в произведениях природы; он одарён способностью воспроизводить его. При виде естественной красоты, какова бы она ни была: физическая или моральная, его первая потребность состоит в том, чтобы чувствовать её и удивляться ей. Он проникнут, восхищён и иногда даже подавлен чувством красоты. Но когда чувство энергично, оно не остаётся долго бесплодным. Мы хотим снова видеть, снова чувствовать то, что доставило нам такое живое наслаждение и для этого мы пытаемся заставить очаровавшую нас красоту ожить, не такой, какой она была в действительности, а такой, какой нам представляет её наше воображение.

Этим и вызывается произведение, свойственное только человеку – произведение искусства. Искусство есть свободное воспроизведение красоты и сила, дающая нам способность воспроизводить её, называется гениальностью.

Каковы те способности, которые служат для воспроизведения прекрасного? Это те же самые способности, которые служат для признания и наслаждения им. Вкус, доведённый до высшей степени, и есть гений, если к нему присоединить ещё один элемент. Что же это за элемент?

В ту сложную способность, которая именуется вкусом, входят три способности: воображение, чувство и разум.

Конечно, все эти три способности необходимы для гения; но они недостаточны для него. То, что существенно отличает гений от вкуса – это атрибут творческой силы. Вкус чувствует, судит, обсуждает, анализирует, но он не изобретает. Гений прежде всего изобретает и создаёт. Гениальный человек не владеет таящейся в нём силой; он гениален в силу горячей потребности выражать то, что он чувствует. При сдерживании чувств, образов, мыслей, зарождающихся в его душе, он страдает. Утверждают, что во всяком гениальном человеке есть немного безумия; но такое безумие есть божественная сторона разума. Сократ называл эту таинственную силу своим демоном. Вольтер называл её воплощённым дьяволом; он даже от актрисы требовал, чтобы она была гениальной. Как ни называйте эту силу, несомненно то, что существует нечто, вдохновляющее гения и мучащее его до тех пор, пока он не выразит это мучащее его, пока он не выскажет свои страдания и свои радости, свои волнения и идеи, пока его мечты не сделаются живыми созданиями. Таким образом гениальность характеризуется сначала жгучей потребностью творить, потом способностью творить; потому что потребность без способности есть болезнь мнимого гения, а не гениальность. Гений, по существу, состоит в способности создавать, изобретать, творить. Вкус довольствуется наблюдением и удивлением. Мнимый гений, горячее и бессильное воображение расходуется на бесплодные мечтания и не создаёт ничего или ничего великого. Только гений обладает силой превращать свои концепции в создания.

(«Du vrai, du beau et du bien» V -«О настоящем, прекрасном и хорошем»)

8. Искусство не есть простое подражание природе ▲

Несомненно, что в известном смысле искусство есть подражание, потому что абсолютное творчество принадлежит только богу. Откуда гений может взять материалы, над которыми он работает, как не из природы, часть которой он составляет? Но ограничивается ли он воспроизведением этих материалов такими, какие ему доставляет природа, не прибавляя к ним ничего, лично ему принадлежащего? Есть ли искусство простая копия действительности? В этом случае вся заслуга художника состояла бы только в верности копии. И не было ли бы совершенно бесплодным трудом снимать посредственную копию с созданий, по существу, неподражаемых? Если искусство есть рабское подражание, то оно суждено навсегда быть бессильным учеником природы.

Идеал есть объект страстного созерцания художника. Упорно и молчаливо обдумываемый, непрестанно очищаемый размышлением и оживляемый чувством, он согревает гения и внушает ему непреодолимую потребность видеть его осуществлённым и живым. Для этого гений берёт у природы всякие, могущие ему служить, материалы и приложив к ним свою могучую руку, он извлекает из них произведения; для которых в природе нет образца, которые не подражают ничему, кроме идеала, о котором мечтает или который понимает художник, произведения, которые в некотором роде суть второе создание, которое ниже первого по индивидуальности и жизненности, но выше его (мы можем смело утверждать это) по интеллектуальной и нравственной красоте, запечатлённой в нём.

Нравственная красота есть основание всякой истинной красоты. Это основание до некоторой степени прикрыто в природе. Искусство открывает его и даёт ему прозрачные формы. Именно этой своей стороной искусство, когда оно сознаёт своё могущество и свои ресурсы, борется с природой и в этой борьбе может одержать победу.

(там же)

9. Цель искусства и его независимость ▲

Определим точно цель искусства – эта цель там, где его могущество. Цель искусства состоит в выражении нравственной красоты при посредстве физической. Эта последняя для искусства есть лишь символ первой. В природе этот символ часто неясен; искусство уясняет его и достигает этим эффектов, не всегда производимых природой. Природа может больше нравится, так как она обладает в высочайшей степени тем, что наиболее чарует воображение и зрение – жизненностью; искусство же более трогает, так как, выражая главным образом нравственную красоту, она более прямо обращается к источнику глубоких эмоций. Искусство может быть более патетичным, чем природа; а патетическое есть признак и мера величайшей красоты.

Две крайности одинаково опасны: мёртвый идеал или отсутствие идеала. Или подражают образцу и не достигают истинной красоты или работают «из своей головы» и получается нехарактерное идеальное. Гениальность есть быстрое и верное понимание надлежащей пропорциональности, в которой должны соединяться идеальное и естественное, форма и мысль. Такое соединение и составляет совершенство искусства; только благодаря ему и получаются совершенные произведения.

По моему мнению необходимо следовать этому принципу при обучении искусству; задают вопрос, должны ли ученики начинать изучением идеального или реального; я без всякого колебания отвечаю на этот вопрос, что необходимо начинать изучением и того и другого. Сама природа никогда не представляет общего без индивидуального и индивидуального без общего. Всякая фигура состоит из индивидуальных черт, отличающих её от всех остальных и составляющих её собственную физиономию, и в то же время в ней есть и общие черты, составляющие то, что называют человеческой фигурой. Эти основные абрисы, этот тип дают ученику, начинающему изучать живопись. Было бы также полезно, по моему мнению, для того чтобы избежать сухости и абстрактности, с самого же начала учить его копировать какой-нибудь естественный предмет и в особенности живую фигуру. Это значило бы учить начинающих в живой школе природы. Они приучались бы тогда не жертвовать ни одним из двух существенных элементов прекрасного, ни одним из необходимых условий искусства.

Но соединяя эти два элемента, эти два условия, необходимо различать их и уметь каждое из них поставить на своё место. Истинного идеала нет без определённой формы; единства нет без правды, рода без индивидуума; но в конце то концов основа искусства есть идея; искусство прежде всего есть реализация идеи, а не подражание той или другой отдельной форме.

Иллюзия настолько не составляет цели искусства, что она может быть полной и тем не менее не производить никакого очарования. Так, например, ради иллюзии в последнее время начали заботиться об исторической верности костюмов в театральных представлениях. Это, конечно, прекрасно; но важно всё-таки не это. Если вы достанете и дадите актёру, играющему роль Брута, тот самый костюм, который когда-то носил римский герой, тот самый кинжал, которым он поразил Цезаря, то этим вы весьма умеренно тронете настоящих знатоков. Скажу больше; когда иллюзия чересчур сильна, чувство искусства исчезает и заменяется чувством чисто естественным, иногда совершенно невыносимым. Если бы Ариадна, которую я вижу и слышу, была настоящей Ариадной, которой изменила её сестра, то при той патетической сцене, когда бедная женщина, сознающая, что её перестали любить, спрашивает, кто похитил у ней когда-то столь нежное сердце Тезея, я поступил бы как тот Англичанин, который, при этой сцене, рыдая и устремляясь на сцену, закричал: «это Федра, это Федра!» – как будто он хотел предупредить и спасти Ариадну.

Но разве, заметят мне, цель поэта и не состоит именно в том, чтобы возбудить сожаление и ужас? Да, но только в известной степени; потом к этим чувствам он должен примешать какие-либо другие, их умеряющие и заставляющие их служить другой цели. Если бы целью драматического искусства было только возбуждение до высочайшей степени сожаления и ужаса, то искусство было бы бессильным соперником природы. Все несчастия, представляемые на сцене, ничтожны по сравнению с теми, которые мы можем наблюдать каждодневно. Любой госпиталь возбудит более сожаления и ужаса, чем все театры на свете. Что же должен бы был делать поэт при оспариваемой нами теории? Перенести на сцену наиболее возможную действительность и сильно волновать нас потрясая наши чувства зрелищем ужасных страданий? Тогда величайшей пружиной патетического было бы представление смерти и в особенности казни. Но когда чувства возбуждаются до крайней степени, искусство погибло. Возвратимся снова к примеру, которым мы пользовались раньше – что именно прекрасно в буре, в кораблекрушении, что привлекает нас к этим грандиозным картинам природы? Конечно, не сожаление и ужас; эти острые и раздирающие чувства скорее оттолкнули бы нас. Необходима другая эмоция, отличная от этих и побеждающая их, чтобы удержать нас на берегу; такая эмоция есть чистое чувство прекрасного и возвышенного, возбуждаемое и поддерживаемое величием зрелища, обширностью моря, пенящимися волнами, импозантным шумом волн. Но если мы хотим на минуту представить себе, что близко несчастные, которые страдают и, может быть, погибают, то это зрелище становится для нас невыносимым. Тоже самое и в искусстве – какие бы чувства оно не хотело возбудить в нас, они всегда должны умеряться и управляться чувством прекрасного. Если оно производить только сожаление и ужас, выходящее за известные пределы, и в особенности физические сожаление и ужас, то оно возмущает, а не пленяет нас; вместо свойственного ему эффекта оно производит эффект чуждый и вульгарный.

По той же причине я не могу принять и другой теории, которая, смешивая чувство прекрасного с нравственным и религиозным чувством, заставляет искусство служить религии и морали и признаёт его целью сделать нас лучшими и возвысить нас. Тут следует сделать существенное отличие. Если всякая красота приводится к красоте нравственной, если идеал непрестанно возвышается до бесконечного, то и искусство, выражающее идеальную красоту, очищает душу, возвышая её до бесконечного, т. е. до бога. Стало быть, искусство ведёт к усовершенствованию души; но оно ведёт к нему непрямым путём. Философ, исследующий следствия и причины, знает, в чём состоит основной принцип прекрасного и его несомненные, хотя и отдалённые, следствия. Но художник прежде всего есть художник; его прежде всего одушевляет чувство прекрасного; он хочет сообщить душе зрителя чувство, наполняющее его душу. Он доверяет могуществу красоты; он усиливает её всем могуществом, всей прелестью идеала; а потом она уж сделает своё дело; художник сделал своё, если он дал нескольким избранным душам тонкое чувство красоты. Это чистое и неэгоистическое чувство есть благороднейший союзник религиозного и морального чувств; оно возбуждает их, поддерживает, развивает, и тем не менее оно есть чувство особое, специальное. Точно также и основывающееся на этом чувстве искусство есть в свою очередь независимая сила. Оно естественно соединяется со всем, что делает человеческую душу более возвышенной, с моралью и религией; но оно зависит только от себя самого.

Заключим, однако, нашу мысль в её настоящие пределы. Отстаивая независимость, самостоятельное достоинство и отдельную цель искусства, мы не намереваемся отделять его от религии, нравственности и патриотизма. Искусство черпает своё вдохновение в этих глубоких источниках, также как и во всегда открытой сокровищнице природы. И тем не менее верно, что искусство, государство, религия суть силы, каждая из которых имеет свой особый мир и свои особые эффекты; они взаимно помогают друг другу. Если одна из этих сил уклоняется от своей цели, она унижается и извращается. Если искусство слепо служит религии или патриотизму, то, утрачивая свою свободу, оно вместе с ней утрачивает и свою прелесть и свою власть.

Постоянно цитируют античную Грецию и современную Италию, как примеры того, чего может достигнуть союз искусства, религии и государства. И это вполне верно, если дело идёт только о союзе; но это совершенно неверно, если имеют ввиду рабство искусства. Искусство в Греции было настолько мало рабом религии, что оно мало-помалу видоизменило её символы и даже до известной степени её дух своими сводными изображениями. От богов, полученных Грецией от Египта, очень далеко до тех богов, бессмертные изображения которых она оставила нам. И разве те художники и первобытные поэты, которых мы называем Дедалом и Гомером, были совершенно чужды такому изменению? И разве в самую лучшую эпоху развития искусства Эсхил и Фидий не пользовались величайшей свободой в религиозных сценах, выставляемых ими пред народом как в театре, так и в преддверии храмов? В Италии также, как и в Греции, как и везде, искусство сначала находилось в руках жрецов и правительств, но по мере своего роста и развития оно всё более и более завоёвывало себе свободу. Говорят о вере, одушевлявшей тогда художников, и оживляющих их произведения; это верно по отношению ко времени Джотто и Чимабуэ, но после Анджелико Фьезоле в конце XV века, я вижу в Италии только веру искусства в него самого и культ красоты. Говорят, что Рафаэль годился бы в кардиналы – да, но продолжая рисовать Галатею и не оставляя Форнарины ¹.

Во всяком случае не будем преувеличивать; будем различать, не разделяя; соединим искусство, религию, патриотизм; но пусть при этом их соединение не вредит свободе ни одной из этих сил. Проникнемся той мыслью, что искусство тоже есть религия. Бог проявляется нам посредством идей добра и красоты. Эти идеи равны и суть дщери [дочери] одного отца. Каждая из них ведёт к богу; идеальная красота есть отражение бесконечного. Таким образом, даже независимо от всякого официального союза с религией и моралью, искусство само по себе по существу нравственно и религиозно, потому что, если только оно не нарушает своих собственных законов, своего гения, везде в своих произведениях выражает вечную красоту. Всегда соединённое с материей неразрывными узами, работая над неодушевлённым камнем, над преходящими, летучими звуками, над словами, имеющими ограниченное значение, искусство сообщает им вместе с определённой формой, действующей на то или другое чувство, таинственное свойство, которое, действуя на воображения и на душу, отрывает их от действительности и увлекает в неведомые сферы. Всякое произведение искусства, какова бы ни была его форма: сценическая, музыкальная или поэтическая, всякое истинно прекрасное произведение искусства погружает душу в изящную или суровую мечтательность, доходящую до бесконечного. Бесконечное составляет вечный предел, к которому стремится душа на крыльях воображения или разума, по дороге возвышенного и прекрасного, или по дороге истины и добра. Эмоция, производимая прекрасным, направляет душу к бесконечному; искусство даёт человечеству эту благодетельную эмоцию.

¹) Вазари: Vie de Raphael (Жизнь Рафаэля)

(«Du vrai, du beau et du bien» О настоящем, прекрасном и хорошем, III, VI)

10. О выражении в различных искусствах ▲

Выразить идеальное и бесконечное тем или другим путём – таков закон искусства и все искусства суть искусства в силу своего отношения к чувству прекрасного и бесконечного при помощи того высшего свойства всякого произведения искусства, которое называется выражением.

Выражение существенно идеально, оно пытается передать то, чего не может видеть глаз, чего нельзя коснуться рукой; это, очевидно, нечто невидимое и неосязаемое.

Задача искусства состоит в том, чтобы дойти до души посредством тела. Искусство представляет чувствам формы, цвета, звуки, слова, расположенные таким образом, что они возбуждают в душе неизгладимую эмоцию красоты.

Выражение действует на душу, как форма действует на чувства. Форма составляет препятствие для выражения и в тоже время она есть его неизбежное, единственное средство. Работая над формой, приспособляя её для своих целей при помощи терпения, старания и гениальности, искусству удаётся превратить препятствие в средство.

Искусства равны по своему объекту; все они суть искусства лишь потому, что выражают невидимое. Ещё раз повторяем, что выражение есть высший закон искусства, а выражать приходится всегда одно и тоже – именно идею.

Единственный объект искусства есть прекрасное. Если искусство удаляется от него, оно оставляет себя самого. Оно часто бывает принуждено делать уступки обстоятельствам, внешним условиям, от него независящим; но всегда необходимо, чтобы оно сохраняло надлежащую свободу. Архитектура и садоводство наименее свободные из искусства; они неизбежно подвергаются стеснениям, гений художника должен победить эти препятствия и даже пользоваться ими для достижения счастливых эффектов, также как поэт превращает рабство метра и рифмы в средство новых неожиданных красот. Излишняя свобода может повести искусство к унизительным для него капризам, а слишком тяжёлые цепи давят его. Подчинить архитектуру удобству, комфорту, значит убить её. Если архитектор обязан подчинять общий план и пропорции здания предписываемой ему той или другой частной цели, то он прибегает к деталям во фронтонах, фризах, во всех тех частях, которые не имеют непосредственной целью пользу и таким образом становится истинным художником. Скульптура и живопись, и в особенности музыка и поэзия, более свободны, чем архитектура и садоводство. Они также могут подлежать стеснениям, но легче освобождаются от них.

Не утверждая, что скульптура не имеет до известной степени своего собственного колорита, колорита совершенно чистой материи, особенно колорита, накладываемого на её произведения рукой времени, мне не нравятся попытки дать мрамору изящество живописи; я решаюсь утвердительно говорить это, не смотря на попытки в этом направлении великого современного художника ¹. Скульптура суровая муза; у неё есть своя грация; но эта грация не похожа на грацию других искусств.

Живые цвета должны оставаться ей чуждыми; это всё равно, что пытаться дать ей движение поэзии и звучность музыки. И что выиграет последняя при стремлении к живописному, когда её настоящая сфера есть патетическое? Пусть самый учёный из симфонистов попытается изобразить бурю. Конечно, нет ничего легче, как подражать рёву ветра и треску грома. Но при посредстве каких гармонических комбинаций он покажет нам блеск молний, внезапно разрывающих ночную тьму и всё то, что всего ужаснее в буре: движение волн, то поднимающихся как горы, то опускающихся и как бы падающих в бездонную бездну? Если слушатель не будет извещён о сюжете, он никогда не угадает его, и я ручаюсь, что он не различит бури от сражения. Не смотря ни на какие знания и гениальность, звуки не могут рисовать формы. Музыка не должна бороться против невозможного, она не должна пытаться изображать поднимание и падение волн и другие подобные явления; она должна посредством звуков возбуждать в нашей душе чувства, следующие друг за другом во время различных моментов бури. Таким только путём Гайдн мог сделаться соперником, даже победителем живописца, потому что музыка ещё более глубоко трогает и потрясает душу, чем живопись ².

Со времени Лаокоона Лессинга не позволительно без значительных оговорок повторять знаменитую аксиому: ut pictura poesis (поэзия – как живопись) или по крайней мере достоверно, что живописец не может совершить всего, что совершает поэзия. Мы удивляемся изображению Славы Вергилием; но пусть живописец попытается реализовать эту символическую фигуру, которую Вергилий изображает громадным чудовищем с сотней глаз, ртов и ушей, которое своими ногами касается земли, а головой достигает неба – подобное изображение на картине будет только смешным.

Таким образом искусства, имея одну общую цель, обладают разными средствами. От того общие правила относятся ко всем им, а частные к каждому отдельно. Я не имею ни времени, ни права входить в какие-нибудь подробности по этому поводу и ограничусь напоминанием, что великий закон, господствующий над всеми остальными есть закон выражения. Всякое произведение искусства, не выражающее идеи, ничего не означает: необходимо, чтобы, обращаясь к тому или другому из чувств, оно проникло в душу и внесло в неё мысль, чувство, могущее тронуть или возвысить человека. От этого основного правила происходят все остальные, например, правило композиции, которое постоянно и основательно рекомендуется всякому искусству. Тут в особенности применимо положение об единстве и разнообразии. Но говоря это, мы не скажем ничего, если не определим сущность единства, о котором говорим. Истинное единство есть единство выражения, а разнообразие имеет цель распространить на всё произведение единственную идею или чувство, которое оно должно выразить. Бесполезно было бы указывать, что между композицией, так понимаемой, и тем, что часто называют этим термином, т. е. симметрией и распределением частей на основании искусственных правил, целая бездна. Истинная композиция есть ничто иное, как наиболее могущественное средство выражения.

¹) «Магдалина» Кановы;

²) «Буря» Гайдна

(там же)

11. О различных искусства и о месте поэзии среди них ▲

Выражение не только доставляет общие правила искусствам, но оно даёт также принцип, позволяющий классифицировать их.

Действительно, всякая классификация предполагает принцип, служащий общей мерой.

Такого принципа искали в наслаждении и первым из искусств признавали то, которое даёт наиболее живое наслаждение. Но мы доказали, что цель искусства не наслаждение; стало быть, большее или меньшее удовольствие, доставляемое искусством, не может быть мерилом его значения.

Это мерило состоит в выражении. Так как выражение есть высшая цель искусства, то из них, которое наиболее приближается к этой цели, и есть первое из искусств.

Все истинные искусства выразительны; но выразительность их различная. Возьмите, например, музыку – это бесспорно наиболее глубокое, наиболее интимное из искусств. И физически и морально между душой и звуком существует таинственное отношение. Кажется, что душа есть эхо, в котором звук получает новую силу. О музыке древних рассказывают чудеса. Не следует полагать, что величие эффектов предполагает непременно очень сложные средства. Нет, чем меньше музыка шумна, тем более она волнует. Дайте Перголези несколько нот, дайте ему при этом несколько чистых и звучных голосов и он приведёт вас в небесное восхищение, он унесёт вас в бесконечное пространство, он погрузит вас в сладкую мечтательность. Могущество музыки состоит в том, что она открывает воображению беспредельную сферу, с удивительной гибкостью приспосабливается к настроению каждого из слушателей, раздражает или убаюкивает звуками простейшей мелодии наши привычные чувства, наши любимые страсти. В этом отношении музыка не имеет соперника среди искусств и тем не менее не она высшее из них.

За своё громадное могущество музыка платится некоторыми недостатками; она более всех других искусств возбуждает чувство бесконечного, потому что в ней всё установлено с крайней точностью. Это составляет и силу и слабость музыки; она выражает всё и в тоже время не выражает ничего в частности. Скульптура, наоборот, не возбуждает мечтаний, потому что она определённо выражает одно, а не другое. Музыка не рисует, а трогает; она приводит в движение воображение – не то воображение, которое воспроизводит образы, а то, которое заставляет сердце биться, потому что было бы нелепо ограничивать воображение сферой образов. Взволнованное сердце потрясает весь организм, поэтому музыка может непрямо и до известной степени возбуждать образы и идеи, но прямое и естественное её могущество не распространяется на представляющее образы воображение и на разум; она властвует над сердцем и это её преимущество.

Сфера музыки есть чувство; но и в этой сфере её власть более глубока, чем обширна и если она и выражает некоторые чувства с несравненной силой, то выражает очень немногие из них. Посредством ассоциации она может возбуждать все чувства, но прямо она возбуждает немногие и притом самые простые и элементарные: печаль и радость с тысячами их оттенков. Музыка настолько же неспособна выразить великодушие, добродетельную решимость и другие чувства подобного же рода, насколько она неспособна нарисовать озеро или горы. Она пытается сделать это, насколько возможно; она употребляет быстрый темп, силу или мягкость звука и т. п., но воображение должно сделать остальное, а воображение делает только то, что ему угодно. Слушая одну и туже музыку, люди представляют себе то море, то гору; воин черпает в ней героическое вдохновение, а пустынник религиозное. Несомненно, слова определяют музыкальное выражение, но тогда заслуга определения принадлежит слову, а не музыке и иногда слово даёт музыке точность, убивающую её и лишающую её её эффектов: неясности, темноты, монотонности, но также полноты и глубины, можно даже сказать, бесконечности. Я совсем не признаю знаменитого определения: пение есть положенная на ноты декламация. Конечно, хорошая декламация предпочтительнее оглушительного аккомпанемента; но необходимо оставить музыке её свойства и не лишать её ни её недостатков, ни её достоинств; в особенности не следует отвращать её от её цели и требовать от неё того, чего она не может дать. Она непригодна для выражения сложных или мнимых, земных или вульгарных чувств. Свойственное ей очарование состоит в том, что она возвышает душу до бесконечного. Потому она естественно примыкает к религии, в особенности к религии бесконечного, которая есть в месте с тем и религия сердца; она в особенности способна унести к ногам Вечного Милосердия трепещущую душу на крыльях раскаяния, надежды и любви.

Между скульптурой и музыкой, этими двумя крайностями, стоит живопись, почти столько же точная, как и скульптура и почти столь же трогательная, как и музыка. Как и скульптура она отмечает видимые формы объектов, но прибавляя им жизненности; как музыка она выражает самые глубокие чувства, но выражает все чувства.

В самом деле, каких чувств не может выразить художник своей кистью?

В его распоряжении весь мир, вся природа, мир физический и мир моральный, кладбище, пейзаж, закат солнца, океан, великие сцены гражданской и религиозной жизни, всё созданное и, выше всего, лицо человека, его взор, это живое зеркало того, что происходит в человеческой душе. Живопись более патетическая, чем скульптура, более ясная, чем музыка, стоит, по моему мнению, выше их обоих, потому что более выражает красоту во всех её формах, человеческую душу во всём богатстве и разнообразии её чувств.

Но искусство по преимуществу, искусство, превосходящее все остальные, потому, что оно несравненно более выразительно – есть поэзия.

Орудие поэзии есть слово; поэзия пользуется им и идеализирует его, чтобы заставить его выразить идеальную красоту. Она даёт ему прелесть и могущество меры; она делает его чем-то средним между обыкновенным словом и музыкой, чем-то, сразу вещественным и невещественным, чем-то законченным, ясным и точным, подобным самым определённым контурам и формам, живым, одухотворённым, как цвет, патетическим и бесконечным, как звук. Слово само по себе, в особенности слово избранное и преображённое поэзией, есть наиболее энергичный и наиболее всеобщий символ. Вооружённая таким созданным ей для себя талисманом поэзия отражает все образы чувственного мира, как скульптура и живопись; она отражает чувство, как живопись и музыка, со всеми его различиями, чего музыка не достигает и в их быстрой смене, чего не может сделать живопись, столь же определённая и неподвижная, как и скульптура; поэзия не только выражает всё это, но выражает и то, что недоступно ни для какого другого искусства, т. е. мысль, вполне отделённую от чувств и даже от чувства, не имеющую формы, не имеющую цвета, беззвучную, не проявляющуюся во взоре, – мысль в её возвышенном полёте, в её абсолютной абстрактности.

Подумайте, какой мир образов, чувств, мыслей, раздельных и вместе с тем смутных, возбуждает в вас одно слово: отечество или другое, краткое, но громадное слово: бог. Что может быть более ясно и вместе с тем более глубоко и обширно?

Пусть архитектор, скульптор, живописец, музыкант попытаются вызвать таким образом сразу все силы природы и духа. Это для них невозможно и потому они должны признать превосходство слова и поэзии.

И действительно они сами признают её превосходство, признавая поэзию мерилом красоты своих произведений; они оценивают эти последние по степени их приближения к поэтическому идеалу. Человечество в этом отношении разделяет мнение художников. Какая поэзия! – восклицает оно при виде прекрасной картины, живой и выразительной статуи, слыша прекрасную мелодию. Это совсем не произвольное сравнение, это естественное суждение, признающее поэзию типом совершенства всех искусств, искусством по преимуществу, которое включает все искусства, к которому все они стремятся и ни одно не достигает.

Это совсем не означает, что искусства должны рабски подражать поэзии и копировать её образцовые произведения; наоборот, когда они пытаются делать это, то по большей части они заблуждаются, утрачивают свои свойства, не приобретая свойств поэзии. Поэзия строит свои здания также, как архитектура; её здания бывают и просты и великолепны; она может применять все стили, все системы; для неё все века искусства равны; она воспроизводит по своей воле и классическое и готическое, и прекрасное и возвышенное, и размеренное и бесконечное. Лессинг с большой проницательностью и основательностью мог сравнивать Гомера с самым лучшим из скульпторов, настолько формы, которые этот чудесный резец даёт всем изображаемым им героям, определённы и отчётливы. Данте такой же живописец, как и Гомер, хотя и в другом роде. Только в музыке есть нечто более проникновенное, чем в поэзии; но она не ясна, ограничена и преходяща. Поэзия, кроме её ясности и разнообразия, обладает необыкновенной патетичностью. Припомните слова Приама у ног Ахилла, умоляющего о выдаче ему тела его сына, многие стихи Вергилия, целые сцены из Сида и Полиевкта, молитву Эсфири, коленопреклонённой пред её богом, хоры из Эсфири и Аталии. В божественной песне Перголези Stabat mater («Стояла мать») ещё можно спрашивать, что более волнует нас: музыка или слова. Но Diesirae, diesilla («День гнева») даже в чтении производит ужасающее действие. В этих страшных словах, так сказать, каждый удар попадает в цель, каждое слово выражает отдельное чувство, глубокую и вместе с тем определённую идею. Разум идёт вперёд с каждым словом и сердце устремляется за ним. Человеческое слово, идеализированное поэзией, имеет глубину и блеск музыкальной ноты; оно настолько же блестяще, насколько и патетично; оно говорит уму также, как и сердцу; в этом отношении оно неподражаемо, единственно; оно включает в себе все крайности, все противоположности в гармонии, удваивающей их действие, в которой появляются постепенно и развиваются все образы, все чувства, все человеческие способности, все складки души, все фазы явлений, все действительные и представляемые разумом миры.

12. Различие права и желания ▲

С. Ламбер таким образом определяет справедливость: «расположение вести себя по отношению к другим так, как мы желаем, чтобы другие вели себя по отношению к нам».

Но мы должны уважать других не потому только, что мы желаем, чтобы они нас уважали; мы должны их уважать потому, что они сами по себе, в их чести, в их личности, и, следовательно, и в их собственности заслуживают уважения; а заслуживают его они потому, что они люди, а не вещи, потому что они существа разумные и свободные и обладают природой, достоинство которой неприкосновенно для страсти. Да, человек достоин уважения и поэтому мы должны уважать его; желание другого быть уважаемым и наше желание быть уважаемым другими не есть основание нашего взаимного долга. Даже тогда, когда в силу великодушия или кротости мы не чувствуем желания, чтобы нас не оскорбляли в нашей чести, другие всё-таки не имеют права оскорблять нас; когда, например, мы стоим выше клеветы против нас, мы не приобретаем этим права клеветать на других и другие тоже не имеют такого права; если мы настолько богаты или щедры, что можем позволять отнять у нас половину нашего состояния, никто не имеет всё-таки права отнять у нас хотя бы копейку. Мало того – если бы кто-нибудь чувствовал желание служить нам как раб, без условия и ограничения, быть для нас простой вещью, орудием, палкой, сосудом и если бы мы имели горячее желание воспользоваться им и позволить ему так служить нам, то и такое обоюдное желание не могло бы дать ни тому, ни другому права на такую жертву, потому что желание никогда не может обусловливать права, потому что в нас есть нечто высшее всяких желаний, разделяемых или неразделяемых другими и это нечто есть долг и право – одним словом справедливость. Справедливость должна быть правилом наших желаний, а не желания правилом справедливости. Пусть весь человеческий род забудет о своём достоинстве, пусть он согласится на своё унижение, пусть он пожелает сделаться рабом и всё-таки тирания не сделается законной; вечная справедливость будет протестовать против договора, который опираясь на самые несомненные обоюдные желания, ясно выраженные и сделавшиеся торжественно законами, будет вполне недействителен, потому что, как совершенно верно заметил Боссюэ, против права нет права, т. е. нет договоров, условий, человеческих законов против закона законов, закона естественного. Этого естественного закона, этой справедливости, независимой от часто безумных и всегда изменчивых желаний людских, и не знали С. Ламбер и вся его школа.

(«Philosophie sensualiste» лек. V)

13. Естественные права человека. Их отношение к справедливости ▲

Человек, возвышаемый в своих собственных глазах сознанием своей свободы, считает себя выше всего окружающего; он полагает, что оно имеет лишь то значение, которое ему придаёт он, потому что оно не принадлежит себе. Он признаёт за собой право захватить всё, пользоваться всем, изменять форму вещей, их естественное распределение – одним словом делать с ними всё, что ему угодно, причём никакое угрызение совести не мучит его.

Первый моральный факт, свидетельствуемый сознанием, состоит в признании достоинства личности по сравнению с вещами и это достоинство состоит главным образом в свободе.

Свобода, ставящая человека выше всех вещей, обязывает его по отношению к нему самому. Если он приписывает себе право делать с вещами всё, что ему вздумается, то он не чувствует за собой права извращать свою собственную природу; наоборот, он чувствует долг поддерживать и непрестанно усовершенствовать пребывающую в нём свободу. Таким образом каприз, насилие, гордость, зависть, лень, неумеренность суть страсти, подавлять которые предписывает человеку разум; потому что они нарушают свободу и извращают достоинство человеческой природы.

Свободная сила, как достояние человека, уважается им в себе; точно также всякая свободная сила достойна уважения и свобода, где бы она не встретилась человеку, кажется великой и благородной сама по себе. Люди признают взаимно один другого свободными существами.

Неравные во всех других отношениях: по физической силе, по здоровью, по красоте, по уму, они равны только в свободе, потому что ни один человек не свободнее другого. Все они различно пользуются своей свободой; но они не более или менее свободны, они не принадлежат себе более или менее. Они равны в этом, и только в этом отношении. Когда проявляется такое естественное отношение, то великая идея взаимной свободы развивает идею взаимного равенства и, следовательно, идею равного и взаимного долга уважать свободу, так как иначе мы будем считать друг друга вещами, а не личностями.

Относительно вещей мы имеем только одни права, относительно себя мы имеем только обязанности, а относительно других мы имеем и права и обязанности, исходящие из одного и того же принципа. Мой долг уважать вас есть вместе с тем и моё право на ваше уважение и, наоборот, ваши обязанности ко мне суть мои права по отношению к вам. Ни вы, ни я не имеем других прав по отношению друг к другу, кроме взаимного долга уважать один другого.

Не следует смешивать силу и право. Существо может иметь громадную силу, могущество урагана, грозы, могущество одной из сил природы; если к этому не присоединить свободы, то такая сила будет страшной, ужасной; тогда нет личности, нет прав. Подобная сила может внушать беспредельный страх, но не имеет права на уважение. По отношению к ней нет обязанностей.

Долг и право родные братья. Они родились в один день, они растут, развиваются и погибают вместе.

Можно было бы сказать, что право и долг одно и тоже, рассматриваемое с различных сторон. И действительно, что же другое мы говорим, утверждая, что моё право на ваше уважение есть ничто иное, как ваш долг уважать меня, потому что я свободное существо? Но и вы тоже свободное существо и основание моего права и вашего долга становится для вас основанием одинакового права, а для меня одинакового долга.

Я говорю: одинаковый в смысле самого строгого равенства; потому что свобода, и только одна она, равна себе самой; тождественна во мне только личность, всё остальное различно; во всём остальном люди отличаются друг от друга, ибо сходство есть всё-таки различие. Как нет двух похожих листьев, так нет и двух человек, абсолютно одинаковых по телесным свойствам, по чувствительности, по воображению, по памяти, по пониманию, по уму, по сердцу. Но нельзя представить себе разницы между свободной волей одного и свободной волей другого. Я свободен или несвободен. Если я свободен, то настолько же, насколько вы; тут нет степени; я в одинаковой степени и на одинаковом основании нравственная личность, как и всякий другой. Воля, которая есть основа свободы, одинакова у всех людей. Она может пользоваться различными орудиями, различными и, следовательно, неравными силами, как вещественными, так и духовными; но силы, которыми располагает воля не составляют самой воли и не суть её мерило, потому что она располагает ими не абсолютно. Единственная свободная сила есть сила воли и эта сила есть сила по существу. Если воля и признаёт законы, то они не суть мотивы, движущие ей пружины; это идеальные законы, например, закон справедливости; воля признаёт этот закон и в тоже время она сознаёт за собой способность согласоваться с ним или нарушить его и первое она исполняет с сознанием, что может сделать и другое, и наоборот. Это и есть тип свободы и в тоже время истинного равенства.

Свобода при равенстве, так определяемом, порождает все права и все обязанности.

Самое существенное развитие свободной личности есть мышление. Всякая мысль, как таковая, рассматриваемая в пределах индивидуальной сферы, священна. Мысль сама по себе, единственно занятая изысканием истины, есть философия в настоящем смысле этого слова. Философия в высочайшей и самой чистой степени выражает свободу и достоинство мышления. Стало быть, философская свобода есть первая из всех свобод.

Другое существенное развитие мышления есть мышление религиозное. Религии также, как и философии, содержат в себе большую или меньшую степень истины; одна из них в этом отношении несравненно превосходит все другие; но все имеют одинаковое право на свободное отправление, постольку по крайней мере, поскольку в них нет ничего, противного достоинству человеческой личности.

Например, религия, допускающая полигамию, т. е. угнетение и унижение женщин, целой половины человечества, не может быть терпима. Культ, который, рекомендуя верующим соблюдать между собой честность и искренность, освобождает от них по отношению к инакомыслящим, должен быть воспрещён. Тоже самое следует сказать о всякой религиозной конгрегации, которая принуждает верующих к полному отречению от их свободной воли и предписывает им считать себя по отношению к главе конгрегации простыми вещами, в некотором роде простой палкой или трупом.

19. Право собственности ▲

Собственность священна, потому что она представляет право самой личности. Первый акт свободного и личного мышления есть уже акт собственности. Наша первая собственность – это мы сами, наше я, наша свобода, наша мысль; всякая другая собственность происходит от этой и отражает её.

Первичный акт собственности состоит в свободном присвоении личностью вещей; этим я делаю их своими; тогда ассимилированные мне, отмеченные печатью моей личности и моего права, они перестают быть для других простыми вещами и, стало быть, не подлежат более их захвату и присвоению. Моя собственность участвует в моей личности; она через меня получает права; если можно так выразиться, мои права переходят к ней и эти права заслуживают уважения.

Теория, основывающая право собственности на первом захвате, имеет в себе нечто верное; она даже верна, но нуждается в уяснении. Что такое захват? Захватить значит сделать своим, присвоить. Стало быть, раньше захвата есть первая собственность, которую мы захватываем и такая первая собственность, дальше которой нельзя пойти, это наша личность. Но личность – это не наше тело; наше тело принадлежит нам, но оно не есть мы. Личность, как мы это утверждали и доказали раньше, составляет только наша произвольная и свободная деятельность; потому что только в сознании этой свободной энергии моё я замечает себя. Моё я – такова первичная и начальная собственность, таков корень и основание всякой другой собственности.

Кто не исходит из такой первичной, очевидной сама по себе, собственности, тот не может законно признавать никакой собственности и осуждён, сознательно и бессознательно, на вечный паралогизм; он всегда предполагает то, в чём собственно и состоит весь вопрос.

Стало быть, я есть собственность, очевидно священная и неприкосновенная. Для того, чтобы уничтожить право всякой другой собственности, надо отрицать эту первичную собственность, что невозможно. И если мы признаём её, то как необходимое её следствие должны признать и все другие, которые суть только её проявление и развитие. Наше тело принадлежит нам лишь как вместилище и орудие нашей личности; оно самая существенная, после личности, наша собственность. Всё то, что не есть личность, т. е. всё, что не одарено разумной и свободной деятельностью, есть вещь.

Вещи бесправны; право принадлежит только личности. И личности не имеют прав над личностями; они не могут обладать и пользоваться ими; как сильные, так и слабые, они одинаково священны друг для друга.

Личность имеет право завладевать вещами и, завладевая ими, она их присваивает себе; этим вещь становится собственностью личности; она принадлежит одной ей и никакая другая личность не имеет на неё права. Таким образом право первого завладения есть основание нашей внешней собственности; но оно предполагает право личности над вещами и, в конце концов, право личности, как источник и принцип всякого права.

Человеческая разумная и свободная личность, которая в силу этого принадлежит себе самой, последовательно распространяется на всё окружающее, присваивает и ассимилирует его и прежде всего своё непосредственное орудие, тело, потом разные незанятые никем вещи, которыми она завладевает первая и которые служат средством, материалом или сферой её деятельности.

После права первого занятия появляется право, происходящее от труда и производства.

Труд и производство не составляют, но подтверждают и развивают право собственности. Занятие предшествует труду, но оно реализуется посредством труда. Пока занятие остаётся одиноким, оно есть нечто абстрактное, неопределённое для других; право, в основе которого оно лежит, неясно; но, когда к занятию присоединяется труд, он определяет его, уясняет, даёт ему очевидную и достоверную авторитетность. Действительно, посредством труда мы даём никому не принадлежащей вещи наши свойства; мы воплощаемся в ней, присоединяем её к своей личности.

Это именно и делает уважаемой и священной в глазах всех собственность, к которой был приложен свободный и разумный труд человека. Узурпировать чью-нибудь собственность, которой он владеет в качестве первого завладевшего, несправедливо, но отнять у работника землю, орошённую его потомком, в глазах всех будет возмутительной несправедливостью.

15. Цель правительства состоит в защите естественных прав ▲

Из сказанного следует, что естественное право основывается на единственном принципе: на святости человеческой свободы. Естественное право в своём применении к различным отношениям людей и ко всем актам общественной жизни содержит и порождает право гражданское. Так как в действительности единственный субъект гражданского права есть свободное существо, то принцип, преобладающий в гражданском праве, есть уважение к свободе; такое уважение к свободе называется справедливостью.

Справедливость даёт право каждому делать всё, что он хочет, с тем ограничением, чтобы это право не вредило праву другого. Человек, который пользуясь своей свободой, нарушит свободу другого и таким образом нарушит сам закон свободы, будет преступником. Человек всегда имеет обязательства к свободе, будет ли эта свобода его или другого. До тех пор, пока человек пользуется свободой, не вредя свободе ближнего, он находится в мире с собой самим и другими. Но если он покушается на свободу других, равную его свободе, он беспокоит их и бесчестит, он волнует и бесчестит себя самого, потому что он покушается на сам принцип, составляющий его честь и его право на уважение других.

Мир есть естественное следствие справедливости, уважение, которое питают или должны питать друг к другу люди на том основании, что они все равны, т. е. все одинаково свободны.

Понятно само собой, что мир и справедливость имеют постоянных и неутомимых противников в страстях, порождаемых телом, как естественных врагах свободы, дщери (дочери) духа. Всякий, нарушающий свободу, преступен и, следовательно, подлежит наказанию, ибо человек имеет не только право, но и обязанность защищать свою свободу. Этим обусловливается идея о подавлении преступления и право наказания. Если человек виновен только против своей собственной свободы, то он подлежит только суду разума и совести; но если он покушается на свободу других, то он ответственен перед себе подобными и заслуживает быть преданным суду, наказывающему нарушителей справедливости мира, врагов общественной свободы.

Но из кого же должен состоять этот суд? Кто может арестовать и наказывать виновного? Кто будет облечён властью, необходимой для того, чтобы заставить уважать свободу, справедливость и мир? Здесь именно и появляется идея о правительстве.

Общество есть результат правильного развития, мирное соотношение всех свобод под защитой их взаимных прав.

Но сила, которая должна служить, может также и вредить. Общественное искусство есть искусство организовать правительство таким образом, чтобы оно всегда могло деятельно бодрствовать для защиты учреждений, покровительствующих свободе, никогда не обращая против этих учреждений врученную ему для их поддержания силу.

Принцип и цель всякого человеческого правительства, достойного этого названия, состоит в покровительстве естественным правам, как это признали две современные нации, в высшей степени обладающие гением общественной организации: Англия в знаменитом билле о правах и в особенности Франция в бессмертной декларации прав человека и гражданина.

(«Justice et charite»)

16. Об обязанностях милосердия, лежащих на правительстве или об общественном призрении ▲

Правительство человеческого общества есть нравственная личность. У него также, как у индивидуума, есть сердце; оно обладает великодушием, добротой и милосердием. Многие законные и даже возбуждающие всеобщее удивление факты не допускают объяснения, если мы приведём функции правительства к одной защите прав. Правительство обязано перед гражданами, хотя и в известной лишь степени, бодрствовать над их благосостоянием, развивать их ум и укреплять их нравственность.

Но и милосердие не избегает того закона, который ставит зло рядом с добром и осуждает всё благороднейшее и лучшее на опасности, к которым ведёт злоупотребление ими. Тут применимо печальное правило: хуже всего извращение лучшего. Даже справедливость, если придерживаться исключительно её, не присоединяя к ней милосердия, вырождается в невыносимую суровость. Перед нами страдает несчастный и разве наша совесть будет довольна, если мы в состоянии доказать, что мы не были причиной его страдания? Нет, что-то говорит нам, что следует дать ему хлеба, помощь и утешение. Милосердие также может иметь свои опасности. Оно имеет тенденцию заменить действие того, кому помогают, своей деятельностью; оно мало-помалу сглаживает его личность и делается некоторого рода провидением для него. Для того, чтобы быть полезным другим, приходится импонировать им и таким образом рискуют покушением на их права. Любовь, отдаваясь, порабощает. Несомненно, нам не запрещено действовать на другого; мы всегда можем действовать на других просьбами и увещаниями, мы можем также действовать и угрозами, когда мы видим, что один из наших собратий готов совершить преступное или безумное действие. Мы даже имеем право употребить силу, когда страсть побеждает свободу и уничтожает личность. Так, например, мы не только можем, но и должны помешать силой самоубийству нашего ближнего. Законная сила милосердия измеряется большей или меньшей свободой и разумностью того, к кому она применяется. Поэтому и требуется особенная деликатность при применении этой опасной добродетели. Как точно оценить степень свободы, которой обладает наш ближний, чтобы определить, до такой степени можно заменить его самого при устройстве его судьбы? Когда мы для того, чтобы помочь слабому, завладеваем им, можем ли мы быть настолько уверены в себе, чтобы не перейти от любви к подчинённой нам личности к любви к самой власти? Милосердие часто бывает началом и извинением, и всегда поводом, великих узурпаций. Для того, чтобы иметь право предаваться милосердию, необходимо укрепиться продолжительным упражнением в справедливости.

Я могу здесь указать на некоторые обязанности общественного милосердия, которые и очевидны и вместе с тем не подвергаются никаким опасностям.

1. Государство обязано перед гражданами, подавленными несчастиями, помощью и покровительством для сохранения и развития их физической жизни. Невозможно определить раз навсегда и абсолютно, для всех разнообразных случаев, полезность и даже необходимость благотворительных учреждений, по возможности частных, иногда публичных или созданных при некотором вмешательстве государства. Не увеличивая чрезмерно количество приютов для оставленных детей, больных и бесприютных стариков, необходимо, однако, избегать их запрещения, как этого требует узкая и безжалостная политическая экономия.

2. Государство также обязано помогать и покровительствовать всякому нуждающемуся в развитии его умственной жизни. Бог хочет, чтобы всякая разумная природа приносила плоды. Государство ответственно за все способности, погибающие от грубого угнетения. Просвещённое милосердие обязано дать всем первоначальное образование, препятствующее человеку извращать его природу и унизиться до состояния животного.

3. Оно, кроме того, и в особенности обязано давать всякому гражданину помощь и покровительство в развитии его нравственной жизни. Человек не только разумное, но и нравственное, т. е. способное к добродетели существо; добродетель ещё более, чем мышление составляет цель его существования, она святее всего святого. Стало быть, государство часто должно давать воспитание детям или в общественных школах или надзирать за ними в школах частных; оно обязано помогать тем, кого бедность лишает этого благодеяния. Государство должно открывать школы, приспособленные к их нуждам и удерживать их в этих школах до тех пор, пока они не узнают, что такое бог, душа и долг; потому что человеческая жизнь без полного понимания этих трёх слов есть горестная и тяжёлая загадка.

4. Милосердие вмешивается даже в наказание преступлений; рядом с правом наказывать оно ставит обязанность исправлять. Преступный человек всё-таки человек; это не вещь, от которой следует избавиться, если она вредит; это не камень, падающий на нашу голову и бросаемый нами в ров, чтобы он более никому не вредил. Человек есть разумное существо, способное понимать добро и зло, раскаиваться и когда-нибудь примириться с порядком. Такие истины породили сочинения, бывшие славой конца XVIII и начала XIX веков. Беккариа, Филанджери, Бентам протестовали против чрезмерной суровости уголовных законов. В особенности последний созданием типа исправительных заведений напоминает о первых временах христианства, когда наказание состояло в искуплении вины, позволявшем виновному посредством раскаяния снова получить утраченное им положение. Наказывать справедливо, а исправлять милосердно. В какой мере нужно соединять эти два принципа? Определить это особенно затруднительно. Несомненно то, что преобладать должна справедливость. Приступая к исправлению виновного, правительство узурпирует, хотя и с великодушными целями, права религии; но оно никогда не должно доходить до забвения своих функций и своего долга.

Вообще говоря, общественная нравственность, в двух составляющих её элементах, состоит в уважении к правам другого и в том, чтобы делать людям добро, в том, чтобы быть справедливым и в тоже время милосердным. Потому то французская революция, собравшая и увеличившая всё приобретённое нравственной и политической философией, написав на своём знамени свободу и равенство, присоединило к ним и великое слово: братство, которое постоянно то развивает самые возвышенные добродетели, то служит поводом для самой суровой тирании.

Поспешим признать или, вернее сказать, повторить, что справедливость ещё более, чем милосердие, есть основание всякого общества и что это основание бессмертно.

Права и обязанности человека, хотя и недавно провозглашённые, также стары, как и сам человек. Следует провозгласить это ради чести человечества. Едва человек познал себя, он признал себя свободным существом и начал уважать себя; он признал себя выше вещей и знал, что он унизится, как нарушая свободу других, так и позволяя нарушать его свободу. Всегда, во все времена, свобода была известна и почиталась, но в известной только степени и всегда частично. Одно право признавалось уже человечеством, а другое оставалось ещё в тени. Святая свобода не сразу открывает лицо своё, она последовательно поднимает закрывающую её завесу; но хотя она и поднимает только уголок этой завесы, этого достаточно для того, чтобы сделать человеческое существование более благородным, чтобы дать человеку убеждение, что он дороже всего мира, в котором он живёт.

(там же)

17. Философия истории ▲

Истинный мир человека есть мир свободы и истинная его история есть ничто иное, как постоянное развитие свободы, с каждым веком всё лучше и лучше понимаемой и делающейся всё более широкой в мышлении человечества, до тех пор, пока не настанет эпоха, когда все права будут сознаны и будут уважаться и когда так сказать, проявится сама сущность свободы.

Философия истории указывает нам, при всех уклонениях, возвышающих и ниспровергающих отдельные человеческие общества, на непрерывный ход человечества к идеальному обществу, далеко несовершенное изображение которого мы пытались начертить и которое будет полным освобождением человеческой личности, царством свободы на земле. Это идеальное общество никогда не осуществлялось абсолютно, потому что всякий идеал, осуществляясь, извращается, и тем не менее не смотря на такое извращение, составляет всю красоту явлений, в которые он входит; луч света такого совершенного общества, преломляясь в среде различных следующих друг за другом отдельных обществ, даёт им некоторую часть своего величия и своей силы и всё в большей и в большей мере.

Человечество надолго успокаивается в той форме свободы, которая удовлетворяет его. Эта форма устанавливается и удерживается лишь постольку-поскольку она пригодна для человечества. Никогда не бывает полного и абсолютного угнетения, даже в такие эпохи, которые теперь кажутся нам наиболее рабскими, потому что общественный строй в конце концов существует всегда только при согласии тех, которые ему подчиняются. Люди не желают большей степени свободы, чем такая, какую они могут понять и всякий деспотизм основывается гораздо более на невежестве, чем на покорности. Так, не говоря о Востоке, где человек, едва вышедший из детства, не сознаёт смысла своего существования, т. е. не знает свободы, даже в Греции, во времена юности человечества, когда оно только что начинает действовать и познавать себя, рождающаяся свобода ещё очень слаба и, однако, греческие демократии довольствовались ей. Но так как сущность всего несовершенного состоит в стремлении к усовершенствованию, то всякая форма существует лишь известное время и уступает место другой, которая, разрушая первую, развивает её основу; ибо зло погибает, а добро остаётся и прокладывает себе дорогу. Средние века, когда рабство мало-помалу уступает духу Евангелия, обладали уже большей свободой, чем античный мир. Теперь они кажутся нам эпохой угнетения, потому что человечество не довольствуется теперь той свободой, которой оно пользовалось тогда, а ограничивать его теми свободами, которые его более не удовлетворяют, есть настоящее угнетение. Но самое лучшее доказательство того, что человечество не было угнетённым в средние века, состоит в том, что оно выносило это угнетение. Только два или три века тому назад средневековой строй сделался тяжёлым для человечества, потому что в это время на него и начинают нападать. Общественные формы, когда они приспособлены к потребностям времени, несокрушимы; дерзкий, осмеливающийся покушаться на них, разбивается об их твердыни; но когда общественная форма отжила своё время, когда поняли и желают более прав, чем она допускает, когда то, что было опорой, становится препятствием, когда, наконец, дух свободы и народная любовь покидают форму, когда-то могущественную и любимую народом, тогда первый, кто занесёт руку на этого идола, оставленного одухотворявшим его богом, легко извергнет его и превратит в прах.

Таким образом человечество движется от формы к форме, от переворота к перевороту, движется среди развалин, но всегда вперёд. Человечество, также как и вселенная, живёт смертью; но эта смерть кажущаяся, так как она содержит зародыш новой жизни. Перевороты, рассматриваемые с этой точки зрения, не смущают друга человечества, потому что за временными развалинами он видит вечное обновление, потому что, присутствуя при самых печальных трагедиях, он знает их счастливую развязку, потому что, видя упадок и разрушение общественной формы, он твёрдо верит, что будущая форма, какова бы ни была видимость, будет лучшей: таковы утешение, надежда, ясная и глубокая вера философа.

Кризисы человечества возвещаются печальными симптомами и мрачными явлениями. Народы, утрачивающие свою старую форму, стремятся к новой, не столь ясной для них, и она гораздо более волнует их, чем утешает смутными надеждами и открываемыми ей перед ними далёкими перспективами. Отрицательная сторона явлений очевидна, а положительная неясна. Отвергаемое прошлое хорошо известно, а призываемое будущее покрыто мраком неизвестности. Этим и объясняются душевные волнения, часто у некоторых доходящие до скептицизма. Неприкосновенным убежищем против этих зол служит философия, открывающая нам нравственную основу и достоверную цель всех движений в истории и дающая нам определённую и верную точку зрения на истинное общество в его вечном идеале.

Да, существует вечное общество в непрестанно обновляющихся формах. Все спрашивают: куда идёт человечество? Но гораздо лучше попытаться признать священную цель, которую оно должно преследовать. То, что будет, нам может быть неизвестно; но, к счастью, нам известно, что мы должны делать. Есть принципы достаточные для нашего руководства и сохраняющиеся среди всех испытаний жизни, среди вечной изменчивости человеческих дел. Эти принципы очень просты и вместе с тем чрезвычайно важны. Человек, даже бедный умом, если только у него человеческое сердце, может понять и руководится ими в своей деятельности, и они содержат все обязанности, какие только могут встретится при самом высоком развитии личности и государства. Это прежде всего справедливость, неизменное уважение, которые должна иметь свобода одного человека к свободе другого, потом милосердие, внушения которого оживляют суровые уроки справедливости, не изменяя их. Справедливость есть узда человечества, а милосердие его движущая пружина. Лишите человека одной из этих сил и он остановится или падёт.

Руководимый милосердием и опираясь на справедливость он идёт к своему назначению правильным и сдержанным шагом. Таков идеал, который следует осуществить в законах, в нравах и прежде всего в мышлении и в философии. Древность, не отрицая милосердия, руководилась главным образом справедливостью, столь необходимой для демократии. Слава христианства состоит в провозглашении и распространении милосердия, этого света средних веков, этого утешения в рабстве, этого средства выйти из него. Новое время должно соединить двойное наследие древности и средних веков и таким образом увеличить сокровищницу человечества. Философия XIX века, это дочь французской революции, обязана сама перед собой выразить в их отличительных свойствах и привести к необходимой гармонии эти две великие стороны духа, эти два различные, но одинаково священные принципа, вечной нравственности.

(«Justice et charite»)

18. О декларации прав ▲

Французская революция не только дала большинству граждан политические права; она сделала больше: она обеспечила всем равное пользование этими правами, без которых для человека в обществе нет ни безопасности, ни достоинства.

Она установила более полную индивидуальную свободу, она освятила, не политическое равенство, которое есть химера и нелепость, а гражданское равенство, которое можно осуществить, потому что оно должно существовать. Несомненно, она совершила много ошибок и я часто указывал на них; но её ошибки преходящи, а её заслуги бессмертны.

Не обращайте внимания на конституцию 1791 г. и припомните удивительную декларацию прав и обязанностей человека и гражданина, эту самую великую, самую святую, самую благодетельную страницу истории, какая только была написана со времён Евангелия. Нужно ли мне напомнить вам об этой декларации – вам, сынам французской революции? Читайте и перечитывайте её постоянно. В ней содержится всё, что есть бессмертного в работах учредительного собрания. Конституция 1791 г. исчезла, а декларация прав пережила все конституции; она находится во всякой из них, ей предназначено обойти весь мир и возродить человеческое общество.

(«La Philosophie sensualiste»)

III. Жуффруа ▲

Теодор Жуффруа родился в департаменте Юрском в 1796 г.; в 1814 г. поступил в Нормальную школу, а в 1817 г. был назначен репетитором философии. После закрытия нормальной школы в 1822 г. он открыл у себя дома частные курсы философии, посещаемые избранной молодёжью. В журнале «Le Globe», где он был постоянным сотрудником, появилась его знаменитая статья: «Каким образом исчезают догматы». В 1826 г. он издал перевод «Очерков нравственной философии» Дугалда Стюарта; в 1828 – 1836 гг. перевод сочинений Рейда. Причисленный к литературному факультету в Париже в 1830 г. он сделался экзаменатором в Нормальной школе. Курс естественного права, прочитанный им в это время на литературном факультете, был издан гораздо позже. В 1833 г. он был избран членом академии моральных и общественных наук; а в 1840 г. сделался членом высшего совета университета. С 1831 до 1838 г. он был депутатом округа Понтарлье. Умер в 1842 г. Кроме упомянутых работ остались ещё: Nouveaux Melanges и Cours d´estetique.

ПСИХОЛОГИЯ ▲

1. Отличие психологии от физиологии ▲

Камень падает – это явление; стало быть, на это имеется причина – таково следствие, выводимое умом из этого явления. Что же это за причина? Мы называем её, но мы её не знаем.

Дерево растёт – это другое явление. Бесспорно, что это явление имеет причину и эту причину мы называем «растительной силой». Но этим я хочу выразить только то, что я знаю, т. е. то, что явление имеет причину.

Я двигаю рукой. Это третье явление; несомненно, что и это явление имеет причину, – какова эта причина? Даже ребёнок ответит, что эта причина есть я. Но не представляет ли слово я, также как и слово: тяготение, только знак для обозначения неизвестной причины. Рассмотрим этот вопрос.

Когда камень падает я вижу явление, потом мой разум заставляет меня верить, что на это есть причина, потом я даю этой причине название; но саму причину я не знаю – вот и всё. Когда я двигаю рукой, я также сознаю движение своей руки и разум также говорит мне, что это движение должно иметь причину и я также могу дать название этой причине. Но всё ли это? Не происходит ли тут ещё чего-нибудь? Конечно, происходит ещё нечто и если вы хотите убедиться в этом, повторите опыт и наблюдайте, что происходит в вас. Вы найдёте, что раньше, чем вы произвели движение, вы имели сознание о причине, которую вы называете я и что вы знали, что способны произвести это явление; вы найдёте далее, что в ту минуту, когда произошло явление, вы имели сознание о действии этой причины и об энергии, посредством которой она произвела явление; вы найдёте, наконец, что после того, как произошло явление, вы продолжаете иметь сознание об этой причине и о способности снова произвести явление, если это понадобится. Стало быть, этот третий опыт содержит в себе иные факты, чем два первые; в них я знаю только явление, а причина остаётся мне неизвестной; в движении руки, напротив, я также знаю явление; но прежде, чем оно произошло, я уже знал произведшую его причину; во время движения я тоже знал её и после него я продолжаю знать её. Эти случаи, значит, не тождественны. В первом из них я знаю только один из терминов отношения – следствие; причина же, остаётся неизвестной; только следствие мне указывает на неё и я создаю слово для её обозначения. Во втором случае передо мной оба термина, я не делаю заключения от следствия к причине, я знаю и то и другую: сначала причину, потом следствие; я знаю не только ту и другое, но и произведение одного другой. Следствие преходяще, оно исчезает, а причина постоянна, она остаётся; таким образом я продолжаю сознавать причину после того, как следствие исчезло и я начал сознавать её раньше, чем произошло следствие.

Двойное восприятие двух терминов вполне свидетельствуется всеми этими обстоятельствами; это восприятие настолько постоянно, что оно не иллюзия; тогда как все другие естественные причины остаются мне неизвестными, это единственная причина, которой индивидуальное существование не есть гипотеза, а факт.

Психологические явления замечаются в нас непосредственно сознанием, тогда как для того, чтобы заметить другие, необходимо, чтобы мы, так сказать, вышли из себя самих и чтобы при посредстве сложных и трудных опытов над человеческим телом и телом других животных мы сделали очевидной для наших чувств эту жизнь, которая не есть наша и о которой наше сознание ничего не говорит нам. Это двойное различие окончательно и глубоко разделяет две отрасли знания; невозможно, чтобы две науки, имеющие два столь различные объекта изучения, требующие различных способностей и действующие различными средствами, когда-нибудь отождествились. Их существенное различие в особенности замечается при вынужденных экскурсиях каждой из них в область другой. Когда физиологу случается ввести в животную жизнь психологическое явление, или, наоборот, психологу ввести в умственную и нравственную жизнь явление психологическое, то в обоих этих случаях такое явление похоже на чужестранца, прибывшего из страны, которой ни языка, ни нравов не знают, на чужестранца, с которым очень трудно иметь дело.

(«Nouveaux Melanges»)

2. Мечты и сон ▲

Я полагаю, что если внимательно изучить состояние души во время сна на основании многочисленных и очень разнообразных фактов, которые можно собрать, то мы придём к заключению, что очень мало различия между этим состоянием и состоянием мечтаний во время бодрствования. Когда человек молод и душа его полна жизненности, он охотно предаётся этим очаровательным мечтам, в которых воображение создаёт свой любимый и желательный мир. Кто не помнит, как он наслаждался этими мечтами, точно действительностью, и, предаваясь им, забывал фантастичность компании, которой он окружил себя? Кто не вспоминает, что он совершенно серьёзно чувствовал среди выдуманных приключений и воображаемых личностей все эмоции, какие только может доставлять действительность? Когда какое-нибудь обстоятельство прервёт эти мечтания, мы на некоторое время приходим в смущение, как будто нас разбудили внезапно от крепкого сна; ум наш не может так скоро отделаться от своих иллюзий и сразу отличить их от действительности. Мы испытываем тогда такое же разочарование, как и в том случае, когда нас разбудят во время приятных сновидений. В условиях, производимых чтением интересного романа и условиях состояния сна всё одинаково, кроме только двух отличий. При мечтаниях наш дух становится художником, он управляет воображением и сдерживает его, потому что у него есть цель, чего нет при сновидении. Кроме того, при создании испанских замков иллюзия очень редко и, может быть, никогда не бывает столь полной.

Это последнее различие легко объяснимо; когда мы мечтаем в бодрственном состоянии, наши чувства не находятся в состоянии оглушения, как во сне. Поэтому они приносят нам извне более многочисленные и более живые ощущения. Хотя занятый мечтами ум и не обращает на них особого внимания, тем не менее они поддерживают в нём сознание его положения. Такое сознание приходит нам время от времени и при сновидениях, в особенности, когда сон не особенно глубок, как это случается утром перед пробуждением, или когда мы не совсем здоровы. Но при глубоком сне среди ночного молчания, или когда это молчание прерывается только знакомыми нам звуками, внешние ощущения столь неясны, столь редки и индифферентны, что ничто не развлекает наш ум. Тогда он безраздельно, целиком предаётся своим мыслям. Поэтому не следует удивляться, что тогда иллюзия полнее, что она бывает даже полной, так как никакая причина не отвлекает ума и не напоминает ему о действительности.

(«Melanges philosophiques»)

3. Покой воли во время сна и сновидений ▲

Когда наш дух таким образом отдаётся себе во время сна, то он покоится отдыхает. Это действительно, его отдых, другого он не знает. Его утомляет не деятельность; деятельность есть его сущность; поэтому отсутствие деятельности не может быть для него покоем, оно есть его смерть; его утомляет лишь направление его деятельности, концентрирование его способностей на одном предмете. Такое концентрирование противно его природе, которая состоит в познании с первого взгляда. Если бы ум следовал своей естественной склонности, он не фиксировал бы ни одного предмета; он фиксирует его и концентрируется только потому, что не различает с первого взгляда. А если он не различает сразу, то это не вина его природы, а вина его органов, несчастных орудий, навязанных ему и подобных тёмным стёклам его тюрьмы. Такое концентрирование, которое называется вниманием, утомляет его, потому что оно есть усилие, чуждое его естественным движениям. Таким же образом мы утомляемся, когда долго ходим на цыпочках. Поэтому уму приятно возвратится к его естественным движениям, и он остался бы навсегда при них, если бы его не заставляла необходимость. Но при условиях, в которых находится человечество, ум не может сделать ничего, иначе как посредством внимания; он должен достигать истины также, как и всего остального, в поте лица своего. Поэтому ум днём работает также, как и тело; когда же настаёт ночь, он чувствует себя также утомлённым, как и его сотоварищ и призываемый к покою отяжелением окружающих его органов, он сбрасывает свою волю, как раб сбрасывает цепи и свободно отдаётся своим влечениям. Иногда он даёт себе отдых и во время дня, и он настолько сознаёт тождество этих двух состояний, что одно из них называет состоянием сна (reve – мечта), а другое состоянием мечтательности (reverie – мечтательность).

(там же)

4. Символ и его роль в искусстве ▲

Во всём, являющемся перед нами, имеются две части; одна, которую мы не видим, а другая, которую мы видим и которая возбуждает в нас идею о первой, невидимой нами.

Стало быть, всё замечаемое нами символично, так как всё возбуждает в нас идею о чём-то другом, чего мы не замечаем.

Таким образом человек пытается понять смысл всего видимого, т. е. ищет во всём видимом невидимого, ту основную часть явления, которая необходима для понимания видимого; он стремится к определению всех встречающихся ему символов.

Но в определении символов существуют различные степени.

Первая из них состоит в понимании того, что если мы замечаем явление, то оно имеет принцип, цель, то, что происходит в месте и во времени; если мы замечаем свойство, то это свойство принадлежит субстанции, существует в известном месте и в известное время.

До сих пор о невидимом мы знаем лишь то, что оно существует и ничего больше. Мы не знаем его сущности или знаем о ней очень смутно; то немногое, что мы знаем, состоит в том, что следует различить субстанцию от принципа, принцип от цели, а цель от времени и места. Мы имеем идею о чём-то невидимом, скрытом за видимым, и мы различаем различные стороны этого нечто, которого не замечаем и которое находится за тем, что мы замечаем. И всё же мы не знаем специфической сущности этих различных сторон.

А именно это и хочет знать наш ум; поэтому мы не останавливаемся на первой ступени и дух идёт дальше в понятии о невидимом, в истолковании символа. Когда мы видим овальную форму, мы понимаем, что у этой формы есть принцип, субстанция, что она существует во времени и в месте – эта первая ступень понимания. Мы отождествляем тогда невидимое овальной формы с невидимым формы квадратной и признаём, что эти формы одинаково представляют невидимое. Но при этом мы ищем только смысла этого невидимого: какая особенность невидимого, когда овальная или квадратная форма выражает его? Какое состояние бытия может проявить тихий или резкий звук, зелёный или красный цвет? За всеми свойствами, за всеми событиями имеется невидимое и потому мы ставим вопрос: какое именно это невидимое? Мы знаем, что оно есть и ищем, какое оно; ищем, какова его природа. Такова вторая ступень при определении символа.

Таким образом под видимым мы открываем нравственные свойства субстанции. Когда мы замечаем, что на человеческом лице появляются известные линии, мы признаём, что человек раздражён, недоволен или весел. И такие символы, такие естественные фигуры не только находятся в жестах человека, в интонациях его голоса, в движении его физиономии; у животных также выражается гнев, недовольство, радость. Одни из них кажутся существенно смешными, другие существенно серьёзными, третьи существенно свирепыми. Есть даже деревья, фигуры которых указывают печаль, а другие кажутся нам одарёнными изяществом и величием. Даже в некоторых линиях также, как в физиономии людей, в фигурах животных и растений, мы замечаем известное выражение: овальная или спиральная линия кажется нам изящнее ломаной; извилистой линии мы придаём другой смысл, чем ломаной. То, что мы сказали о формах, применимо и к явлениям, к событиям, ко всему, чем могут проявляться вещи; так что во всём видимом нами имеется невидимое и притом то или другое невидимое, невидимое известного рода.

На этой второй ступени определения не все символы одинаково ясны. Мы хорошо понимаем жесты, интонации голоса, движения лица у человека; но, когда нужно определить нравственную аналогию между извилистой линией и известным душевным свойством, символ затемняется. Ясность символа исчезает ещё больше, когда от извилистой линии мы переходим к бесформенному или плохо высеченному камню и, однако, символ всё-таки что-нибудь да означает.

Таким образом мы a priori верим, что всё есть символ; но есть символы ясные с первого взгляда, а другие становятся ясными при исследовании; есть и таки символы, которые трудно уяснить и при исследовании.

Когда мы различаем символы ясные, менее ясные и непонятные, то следует различать также и точные, и смутные; смутные – это не значит тёмные, а выражающие только общие свойства, как например, звуки, не определяющие, когда они выражают печаль, какое именно частное видоизменение печали они выражают; если выражают удовольствие, то какое именно состояние удовольствия. Формы, напротив, имеют точность, дают чувствовать общее состояние духа и, кроме того, особенности этого состояния.

В видимом и чувствуемом нами мы замечаем, стало быть, знаки или символы, ясные и более или менее ясные; среди ясных символов, относительно смысла которых нельзя ошибиться, мы замечаем такие, которые представляют нечто смутное и такие, которые представляют нечто точное.

Для точного уяснения нашей мысли перейдём к примерам.

Северная мифология отличается от южной именно тем, что первая полна смутными символами, а вторая точными. Южная мифология для выражения невидимого прибегает к формам и ко всему, что есть точного в естественных символах; северная же мифология избирает наиболее неясное.

По той же причине греческая поэзия отличается от Оссиановской.

Поэзия есть лишь ряд символов, представляемых духу ради понимания невидимого. Поэзия юга для этого обращается к точным, а поэзия севера к смутным символам, точно не определяющим природу невидимого. Потому то мы знаем всё, что имеется в Елисейских полях греков во всех подробностях; греческий гений пользуется наиболее выразительными из символов, доставляемых природой. Наоборот, мы ничего не понимаем в аду Оссиана; там всё туманно.

Поэтому имеются искусства смутные и точные, смотря потому какие символы они употребляют. Звук – символ смутный и потому музыка тоже смутное, неясное искусство. Форма – точный символ и живопись, пользующаяся формами, есть искусство точное. Музыкой настолько же невозможно достичь точности, насколько невозможно быть неясным в живописи.

Поэзия может быть произвольно и смутной, и точной; действительно, знаки речи условны, они воспроизводят естественные символы, а так как в природе есть точные и смутные символы, то поэт и может по своей воле воспользоваться как теми, так и другими. Поэтому поэзия может быть также смутна, как музыка и также точна, как живопись.

В речи то, что называют образом, есть представление невидимого посредством видимого, посредством естественных символов. Образ верен, когда символ, употребляемый для обрисовки невидимого, есть его настоящий символ; в противном случае образ ложен. Образы бессвязны, когда для выражения невидимого мы переходим от выражающего его символа к символу, его не выражающему, и связны, когда мы соединяем несколько символов, выражающих это невидимое. То материализуют духовное, то спиритуализируют материальное. Сначала невидимое представляют материальными, вещественными символами, потом вещественную природу выражают образами, заимствованными из духовной природы – таково одно из свойств современной поэзии. Так Шатобриан сравнивает стоящий одиноко в пустыне столб с великой мыслью, являющейся в душе, опустошённой временем и несчастием. Различие между романтическим и классическим состоит в том, что первое предпочитает точным символам смутные, а второе смутным точные. Романтическое есть порождение северной поэзии, а классическое порождение поэзии древних. Другое общее отличие классического от романтического состоит в том, что романтическое стремится спиритуализировать вещественную природу, а классическое материализовать духовную природу.

Вернёмся, однако, к истолкованию символов. Мы уже указали на две ступени такого истолкования. На первой ступени видимое нами открывает нам невидимое. На второй мы ищем в видимом сущность, природу невидимого.

Но в видимом иногда бывает настолько выразительности, что все согласны относительно сущности невидимого, символом которого служит это видимое. Тогда символ ясен, мы оставляем ему его естественное значение, довольствуемся этим и поэтому поводу ничего больше не воображаем.

Когда же символ не столь ясен, когда значение его непонятно с первого взгляда, тогда воображение своей собственной властью даёт ему значение, заставляет его изображать что-нибудь, им выдуманное; конечно, воображение сохраняет, насколько возможно, вероятность и аналогию; оно не делает из символа печали символ радости; оно только завершает значение символа, даёт точному символу ещё большую точность, символу не объясняющему даёт объяснение, которое делает его более ясным – вот и вся работа воображения; в таком, довольно произвольном истолковании символа находится истина, если придаваемый ему смысл согласуется с тем, что можно понять в символе.

Кроме смысла, естественно имеющегося в видимом и того смысла, которое ему даёт воображение, видимое получает ещё другой смысл от ассоциации идей. Объект предоставляется нам в той или другой форме; его форма открывает нам известное свойство невидимого, т. е. существование чего-то, предполагаемого этим видимым; потом при виде этой формы к идее о предмете присоединяется другая идея, пробуждающаяся в нас. Так дым, выходящий вечером из трубы, даёт нашему духу идею об ужине и семье; это и есть символ по ассоциации идей.

Наконец, в известной религии, в нравах известного народа бывает условным, что известные видимые вещи выражают известные невидимые вещи; есть условные символы, как есть символы по ассоциации идей и воображаемые.

Вообще все видимые вещи суть символы, все они открывают духу существование невидимого, все они также определяют сущность, природу этого невидимого – определяют более или менее; наконец, среди тех видимых вещей, которые наиболее определяют природу невидимого, смысл некоторых определяется воображением, другие по ассоциации пробуждают известные идеи, а третьи пробуждают идеи на основании условных представлений.

Такова первичная точка зрения на символы, на природу, рассматриваемую символически.

Эстетическая эмоция прежде всего требует, чтобы духу являлся дух, а потом чтобы этот дух являлся через символ.

Приведём доказательство этого положения.

Душа может быть выражена двумя способами: посредством естественных символов и посредством речи.

Если мы видим человека, волнуемого какой-нибудь страстью, например гневом, то фигура этого человека будет естественно выражать состояние его души, его страстную эмоцию и вид его лица необходимо будет действовать на нас.

Предположите, что вместо того, чтобы замечать таким образом гнев этого человека по его лицу, мы описываем посредством речи различные внутренние явления, составляющие состояние раздражённого человека, тогда описание его гнева не поразит нас так живо, как поражало передача его естественными символами.

Это различие обусловливается средствами выражения; сначала замечают гнев в знаках, естественно его передающих, потом понимают его в описывающей его речи, не видя его в его естественных знаках.

Это отличие подобно различию фигур аллегорических и настоящих, истинных; договоримся, однако, сначала относительно значения этих терминов.

В начале искусства скульптура для выражения естественных или нравственных сил употребляла фигуры мужчины или женщины, которые она окружала различными символами, как указаниями этих сил; например, справедливость изображалась женщиной с весами в руках, весна женщиной, увенчанной зеленью и цветами; таковы аллегорические фигуры. Ум при виде их немедленно понимал, что ему хотели сказать и тем не менее чувства не возбуждались при этом эстетически. Искусство всё более и более усовершенствовалось; скульптура окончательно освободила фигуры от всех этих мнимых атрибутов и заменила искусственные символы естественными; в руки справедливости перестали вкладывать весы, на её лице изображали различные черты, отличающие физиономию справедливого человека; начали передавать естественные и нравственные силы естественно передающими их знаками.

Между описанием того или другого душевного состояния и реальным его выражением тоже различие, какое существует между употреблением этих двух средств, которыми пользуется скульптура для проявления во вне силы. Сила, лишённая своего реального выражения, обнажённая, не волнует нас эстетически. Необходимое условие её действия состоит в том, чтобы она проявлялась посредством своих естественных символов.

Такое же различие между анализом и изображением человеческого сердца.

Мы можем речью выразить состояние человеческого сердца и таким образом мы можем сделать его понятным; мы его анализируем – и только. Мы можем, кроме того, в речи вызвать все символы, посредством которых оно естественно выражается и таким образом изображаем его; тогда мы вызываем эстетическую эмоцию. Когда натуралист объясняет нам, как растительная сила производит дерево, мы отлично понимаем эту силу, открываемую им перед нами, мы понимаем её атрибуты и следствия, но при этом мы не взволнованы. Напротив, мы взволнованы, когда художник представит нам скрытую в дереве силу посредством естественных символов – посредством изобилия листьев, посредством блеска цветов, изящества формы. Когда-то на картинах в уста изображаемых личностей вкладывали ленты, на которые надписывали названия их страстей или их намерений. Чтение таких надписей, нисколько не трогая нас, однако положительно указывало, чем именно занят дух изображённых личностей. «Я хочу убить этого спящего человека» – было написано на одной ленте. «Я сладко сплю, а этот человек подходит ко мне, чтобы убить меня» – на другой. Теперь одного изображают сладко спящим, а на лице другого изображают мысль об убийстве. Анализ несколько похож на такие надписи на ленточках, вложенных в уста изображаемых личностей. То, что происходит в глубине человеческого сердца, не трогает нас, когда вместо того, чтобы выразить на лице человека его душевные волнения, их описывают философски, – подробно и точно излагают их.

Именно этим и различаются изображение и анализ, поэт и философ. Этим различаются Мольер и Вовенарг, Мольер и Мариво. Мольер художник; он употребляет естественные символы, проявляющие страсти. Вовенарг и Мариво философы и не трогают нас так, как Мольер; они анализируют человеческое сердце. Мариво несколько более художник, чем Вовенарг, потому что он показывает людей в действии. Для произведения эстетической эмоции недостаточно, чтобы сила понимала силу, чтобы душа открывалась душе, необходимо – и абсолютно необходимо – чтобы душа открывалась душе посредством своих естественных знаков, чтобы сила понимала силу посредством естественных символов. Нужно не только объяснить человека: нужно его выразить.

В этом же таится и зародыш различия между красноречием и поэзией.

Красноречие имеет ввиду доказать что-нибудь. Такое доказательство составляет его цель, а его доказательство состоит в анализе фактов, следовательно его средство – философский анализ. Поэзия, искусство имеют целью не доказательство чего-либо, а выражение существующего и выражение естественное. Когда нужно указать, что человек скуп, художник не скажет: вот этот человек скуп, – так может сделать оратор; художник же нарисует скупость этого человека во всех его чертах, во всех его привычках, во всём его поведении; художник, поэт или живописец трогают нас, а оратор нас только убеждает. Если мы спросим себя: почему сила, нравящаяся нам во внешних предметах, не нравится, лишённая своих естественных символов, то на этот вопрос, вероятно, можно ответить следующее: мы никогда не видим силы лицом к лицу, мы привыкли видеть её за материальными формами, облекающими и прикрывающими на земле все силы; непосредственно и прямо мы замечаем только нашу силу.

Поэтому, когда нам описывают происходящее внутри силы, нам напоминают о нашей собственной силе, нас принуждают погрузиться в нас самих, тогда как открывая нам силу посредством естественных символов, нам представляют такую силу, которая не есть мы, но которая похожа на нас, силу чуждую, но с которой мы соприкасаемся и которой симпатизируем.

Потому то анализируя происходящее в человеческом сердце, нас поучают, а не трогают. Эстетическая эмоция есть факт вполне чувственный, поэтому для того, чтобы произвести её, необходимо обращаться к чувствам. Нужно пользоваться не идеями, а чувственными средствами. Идеи действуют лишь на ум, а чувственные средства на чувства, хотя и достигая также ума. Идеи поражают разум, не доходя до чувств, а чувственные средства поражают чувства и через них уже и разум.

Понятно поэтому, насколько ошибаются писатели, стремящиеся к истине, не заботясь о реальности. Если человек поставлен в известное положение, то такой писатель подробно расскажет вам о всех противоположных волнующих его чувствах, об выносимой им борьбе, о принятых им решениях – такова манера Ричардсона и аббата Прево. Но они не тронут вас. Действительно, художник не должен говорить: вот что происходит в сердце этого человека; он должен сказать: этот человек изменился в лице, принял такую-то позу, на его физиономии последовательно отразилось то-то и то-то, из его уст вырвались такие слова; тогда мы схватываем душу этого человека посредством её символов; мы взволнованы. Такова манера Мольера. Ричардсон и аббат Прево верны философской истине, а Мольер верен реальной истине.

Страсть, предоставленная самой себе, страсть в душе крестьянина выражается во вне известными словами и известными действиями, известными выражениями лица. Эти выражения лица, слова и действия суть естественные символы страсти. Для того, чтобы реально изобразить страсть, нужно изобразить её посредством этих символов. Так и поступает художник; иначе поступают философ или художник, не понимающий своего искусства. Они не представляют страсти при посредстве её действительных знаков, они описывают её внутренние движения, они заставляют человека, увлекаемого страстью, говорить, они заставляют его, например, говорить: я рассержен, вместо того, чтобы показать нам его гнев во всех его действиях, во всяком из его жестов. Философ показывает, но не заставляет чувствовать. Таким образом научный или философский дух противоположен духу художника или поэта. Когда человек привык констатировать существующее, он не умеет представлять кажущееся. Философ не может остановиться на внешних чертах страсти, он не знает, что известная страсть выражается известными жестами, известными словами, известными действиями; он знает только внутреннее, основу страсти. Художник, напротив, не знает основы страсти, он знает поверхностное, внешнее – он обращает внимание только на символ, он оценивает его значение, он рассматривает, каким образом внешнее изображает внутреннее – одним словом художник изображает человеческое сердце, а философ изучает его. В этом их различие.

Художник никогда не может колебаться в выборе естественных символов; ему не приходится выбирать между знанием и искусством. Например, живописец никогда не может сделаться философом, так как его единственные средства суть формы и цвета и так как формы и цвета суть естественные символы. Иногда же художник может выбирать, как например, в поэзии, которая может показать и силу, и её символы, и внутренние её явления и её внешние проявления. Язык, действительно, может быть и философским, и поэтическим. Поэтому поэт подвергается таким опасностям, которых не знает живописец. Последний, волей не волей, останавливается на внешности, а первый может предпочесть внутреннее внешнему. Поэтому к поэту в особенности и применимо отличие между наукой и искусством.

5. Школа идеального и школа реального. Точка отправления первой из них. Её процессы: устранение формы; применение к живописи, к скульптуре, к музыке, к литературе, к театральному искусству. Характер поэзии Расина. Точка отправления и процессы реальной школы; уважение к форме. Средняя школа ▲

Может ли невидимое эстетически возбуждать нас, если оно не облечено формами, в которых оно действительно проявляется нам? Это чрезвычайно важный вопрос искусства; от положительного или отрицательного ответа на него будут зависеть те различные правила, которым должны будут следовать художники: поэты, музыканты, живописцы и скульпторы при идеализировании и изображении явлений и людей.

Мы видим, насколько разница в решении поставленного вопроса производит разницу в правилах относительно литературных произведений и созданий пластических искусств.

За невозможность проверить опытным путём, будет ли действовать на нас эстетически невидимое, лишённое форм, вопрос оставался нерешённым.

Одни полагают, что так как очевидно, что во внешних предметах на нас действует именно невидимое, то следует заключить, что невидимое, лишённое его внешних форм, будет продолжать действовать и даже будет действовать гораздо сильнее.

На основании этого принципа поступали многие художники всех родов искусства; такие художники составляют школу идеального.

Другие, напротив, занятые преимущественно мыслью о том, что прекрасное, как условие эстетической эмоции, необходимо составляет смешение форм и сущности, действовали в искусстве на основании совершенно противоположного принципа; они составляют школу подражания природе.

Остановимся на принципах этих двух школ и на последствиях этих принципов.

Если верно, что в фигуре Аполлона Бельведерского нас волнует не мрамор, не его формы и его цвет, а то, что он выражает, т. е. душа, скрытая в этой фигуре, то из этого следует, что чем яснее будет представляться нам эта душа, чем яснее и определённее она будет выражена в фигуре Аполлона, тем более сильную эмоцию эта последняя произведёт на нас.

При такой гипотезе, или, вернее сказать, с такой точки зрения, формы составляют препятствие для эстетической эмоции, а не вспомогательное средство. Невидимое является нам и действует на нас вопреки формам, так что если уничтожить формы, то дух Аполлона будет действовать на наш дух гораздо сильнее и определённее.

Из этого следует, что нужно насколько возможно устранить формы или абстрагировать их до того, чтобы они возможно определённее выражали невидимое и если нельзя обойтись без форм в пластических искусствах, то нужно по крайней мере сделать их настолько прозрачными, чтобы, некоторым образом, заставить забыть о них, так чтобы на нас, по-видимому, действовали только сущность и невидимое.

Из этого положения сделали вывод, что в искусстве прежде всего необходимо по мере возможности упростить естественные знаки; потому что, упрощая их, мы делаем их более ясными и определёнными, так как они тогда в состоянии передать нам более точную идею и кроме того таким путём мы их освобождаем от подробностей, которые в природе их затемняют и могут развлечь внимание нашего ума.

Подобным же образом сделали вывод, что для достижения возможно большей ясности необходимо ограничиться выражением одного чувства; потому что, когда внимание концентрируется на единственном чувстве, это чувство действует на нас сильнее.

Из этого следует, что, например, в картине на основании такого принципа следует пытаться воспроизвести только одно действие и посредством одной группы или даже одной только фигуры, если это возможно; следует устранить все подробности, ограничиться выражением только одной вещи, передать её при посредстве немногих и простейших черт, отбросить естественные и смутные знаки (символы) и прибегать к знакам, более точным и более ясным. Таково было правило, которое являлось следствием вышеизложенного принципа.

Принципы этой школы мы можем видеть в античной скульптуре и в античной музыке; эта последняя стремится только к ясности; посредством простой мелодии она столь ясно, насколько это возможно, выражает естественные чувства человека.

Эта же школа живописи есть школа Рафаэля и Давида, хотя между двумя этими школами в других отношениях и существует огромная разница. К той же школе относится и музыка Гретри, музыка, подобная древней музыке, пренебрегающая гармонией и стремящаяся сделать мелодию столь ясной, чтобы совершенно определённо были понятны те чувства, которые она хочет выразить.

Принцип этой школы не мог быть доведён до своих крайних последствий в искусствах пластических, потому что эти искусства не могут обходиться без естественных знаков; они упрощают их, но устранить их не могут. Скульптура, например, не может обойтись без форм, без линий, без знаков, которыми проявляется невидимое. Идеалистическая скульптура упрощает их, делает их столь ясными, сколько это возможно, не оставляя ничего смутного в чувстве, которое она хочет выразить, но уничтожить их она не может.

В литературе дело обстоит иначе.

Посредством слов можно одинаково излагать и невидимое, и видимое. Можно отделить невидимое от его естественных форм и представить его обнажённым; и можно также изображать только внешнее или смешение внешнего и невидимого. Посредством речи, всё выражающей, можно до последних выводов довести принцип идеального. Можно признать целью искусства представление невидимого, чистого и освобождённого от форм, облекающих его в природе. Некоторые и пытались сделать это; они создавали метафизику человеческого сердца. Постоянной их целью было устранить идею внешнего человека и представить лишь его внутреннюю сторону; когда им приходилось изображать страсти, воспроизводить внешние формы, они делали это при посредстве простых и общих черт, не входя в подробности. Таким образом поступает Расин. Когда какая-нибудь из его личностей говорит, мы видим только внутреннее состояние её души; нет ничего, что изображало бы естественные формы, посредством которых выражается во вне страсть, испытываемая личностью.

Представьте себе реальную женщину в положении Федры; эта женщина никогда не будет говорить так, как говорит Федра Расина, потому что последняя занимается анализом происходящего в ней ради удобства зрителя. Автор не имел ввиду изобразить женщину, говорящую об известной страсти; он хотел только изобразить внутреннее состояние женщины, волнуемой этой страстью. Человек, волнуемый такой страстью, естественно выразит её в известной форме речи; но эта форма речи не будет простым описанием внутренней страсти. В природе этого никогда не бывает; никогда слова человека, взволнованного страстью, не представляют анализа того, что в нём происходит. Вместо того, чтобы заставить Федру говорить, как говорила бы женщина, взволнованная страстью, Расин заставляет её описывать, что в ней происходит. Он отделяет сущность от формы и берёт только одну сущность. Таковы характерные свойства идеалистической школы в литературе.

Также как в пластических искусствах, также как в литературе, на сцене существует идеалистическая школа, существует идеалистическая манера трагического и комического сценического искусства.

Можно не изучать физиономии и жестов, посредством которых естественно проявляется известная страсть в человеке; можно ограничиться изучением того, что происходит в человеческом сердце в минуту страсти и потом стараться передать это взглядом и выражением лица. Предположите человека, взволнованного страстью зависти. Есть два способа сыграть эту роль: или дать своему лицу такое выражение, чтобы на нём насколько возможно рельефнее отражалась зависть, или замечать, какое выражение при данных условиях будет иметь лицо завистливого человека. В первом случае актёр старается заставить зрителя понять, что изображаемый им человек завистлив; во втором он пытается воспроизвести физиономию завистливого человека при тех или других условиях – а это не одно и тоже, потому что жесты личности, взволнованной какой-нибудь страстью, не всегда бывают жестами наиболее пригодными для передачи этой страсти; её речь не всегда бывает анализом испытываемого ей чувства; часто даже бывает совсем обратно: личность, взволнованная страстью, употребляет все усилия, чтобы не изменить себе, не выразить своей страсти ни в лице, ни жестами, ни словами. Между тем бывают актёры, старающиеся поскорей познакомить зрителей со своей страстью, как будто бы никогда не бывает, что появляется другая страсть, противодействующая главной и видоизменяющая её. Таково различие между игрой при желании выразить своим лицом как можно яснее испытываемую страсть, и игрой с желанием дать своему лицу выражение, которое естественно отличает личность, волнуемую такой страстью.

Одна из этих двух манер игры принадлежит к школе идеального; именно та, которая имеет целью заставить зрителя ясно понять невидимое, которая не облекает невидимое его естественными формами.

Рядом со школой идеального стоит другая, исходящая из противоположного принципа; эта школа, не отдавая себе отчёта в вопросе о том, какую роль играет невидимое в эстетической эмоции, старается подражать природе; она, не занимаясь сущностью, не заботясь о том, чтобы видоизменить форму для того, чтобы сделать сущность более ясной, старается только о том, чтобы копировать природу такой, какова она есть.

Так, например, для того, чтобы изобразить человека, взволнованного известной страстью, натуральная школа ищет действительного человека, волнуемого этой страстью, и изображает его со всей подробностью. Если нужно изобразить на сцене ту или другую личность, идеалистическая школа упростит её и покажет нам только главное, чтобы привлечь наше исключительное внимание к сущности; подражательная же школа воспроизведёт не только главное, но и все детали, даже самые незначительные.

Подражательная школа копирует природу такой, какой она представляется нам даже случайно. Знамя этой школы действительность; её принцип изображать вещи такими, какими они кажутся.

Она не метафизическая, как идеалистическая школа, которая, отделяя сущность от видимого, показывает только первую и устраняет второе; наоборот, подражательная школа хочет передавать только форму и передаёт её во всех подробностях. В её картинах мы видим только более или менее верное подражание природе. Она не имеет претензий превзойти действительность, по-своему проявлять невидимое. Она уважает существующее и добросовестно воспроизводит форму.

Таким образом из двух различных принципов проистекают два различные направления поэзии.

Есть художники, состоящие в середине между двумя школами.

Воспроизводить действительность, не избегая, однако видоизменения её для того, чтобы сделать выражение невидимого более ясным, но не видоизменяя действительности до такой степени, чтобы она стала неузнаваемой, таким образом принять манеру среднюю между двумя исключительными манерами идеалистической и подражательной школ – такая задача этих художников.

Они составляют школу, имеющую своих представителей в живописи, в музыке, в литературе во всех её родах.

(«Cours d´esthetique» 26 лек.)

Мораль ▲

6. О нашем назначении ▲

Невозможно, чтобы кто бы то ни был, как бы легкомысленен он не был и при каких бы условиях не жил, в течении долгой жизни не натолкнулся на вопрос о своём назначении. Для того, чтобы поставить себе такой вопрос, совсем не нужно быть учёным; пастух на вершине горы находится лицом к лицу с природой, он во время своего долгого досуга думает о том, что существует и о тех существах, которые живут там, под его ногами; у него также были предки, сошедшие один за другим в могилу и он спрашивает себя, почему они родились, почему они, проволочив на земле в течении нескольких лет своё существование, умерли и уступили место другим, в свою очередь тоже исчезнувшим и так далее, без конца и видимого основания. Пастух также, как и мы, мечтает об этом бесконечном создании, которого он только ничтожная часть; он также, как и мы, сознаёт себя потерянным в цепи существ – цепи, концов которой он не может знать; ему случается также иногда искать отношения между собой и пасомыми им животными; ему случается иногда спрашивать себя: нет ли других существ, которые выше его и когда он сознаёт своё ничтожество, он легко представляет себе создания более совершенные, более способные к счастью и окружённые природой, более пригодной для того, чтобы дать им это счастье и, на основании своего права, на основании права своего разума, который признаётся им ограниченным и ничтожным, он решается поставить Творцу возвышенный и грустный вопрос: зачем Ты создал меня и что означает та роль, которую я играю здесь на земле?

(«Melanges philosophiques» (1842 г.)

7. Цель есть благо ▲

Если в мире существуют разумные и свободные существа, то очевидно, что закон их свободы состоит в том, чтобы содействовать существованию всеобщей цели как в них самих, так и вне их, насколько это для них возможно. И почему это так? Очевидно, что всякое бытие имеет цель; не менее очевидно, что благо существа есть его цель; поэтому очевидно, что если всё созданное имеет цель, то эта цель есть ничто иное, как абсолютное благо. Одним словом, в глазах разума существует полное, абсолютное, необходимое равенство между идеей о цели и идеей о благе – равенство, которое разум может понять только тогда, когда появляется принцип конечности и которое изменяет все спекулятивные принципы, исходящие из этого принципа, также как и все практические истины или соответственные нравственные истины.

(«Cours de droit naturel» (1824 г.) т. III)

8. Абсолютное благо и нравственное благо ▲

Цель человека, проистекающая из природы ею и предполагаемая из него – не достигается вполне в этой жизни. Знаете ли вы, в чём состоит удовлетворение стремления нашей природы? Для разума такое удовлетворение в абсолютном познании; для симпатии в абсолютном единении и в полной гармонии существ. Но совершенно очевидно, что абсолютное знание и полная гармония, совершенное объединение существ абсолютно неосуществимы при существующей организации мира. И это совсем не зависит от общественной организации; нельзя утверждать, что при другой общественной организации мы достигнем полного и совершенного удовлетворения стремлений нашей природы, как это утверждает современная школа реформаторов. Нет такой общественной организации, которая могла бы привести к абсолютному знанию и к полному объединению существ в этом мире. Вся работа человечества направлена к этой цели в различных её элементах; но человечество стремится достигнуть такой цели при вечном сопротивлении вещей. Оно прогрессирует, но достижение цели остаётся невозможным; цель выше всех его усилий. Таким образом препятствие есть характерное свойство человеческого состояния; препятствие, встречаемое всеми нашими способностями, работающими для удовлетворения наших стремлений, постоянно; оно находится в самих условиях нашего мира. Вселенная, организованная так, как она организована, есть противоположение различных назначений. Всякое существо в ней ограничивает другое; мы только и делаем, что взаимно ограничиваем друг друга и всё искусство цивилизации состоит для человечества только в приведении к гармонии, в приведении к параллелизму сил, которые естественно совсем не параллельны друг другу. Из этого следует, что абсолютная цель человека, проистекающая из его природы, неосуществима в этом мире; поэтому человек и человеческий род явились в этот мир не для того, чтобы достигнуть осуществления своей цели; потому что, если бы они явились для этого, мир был бы устроен таким образом, что это было бы возможным. А так как этого нет, то они явились в мир не для этого. Стало быть, очевидно, что цель настоящей жизни не есть такая абсолютная цель и что первая отлична от второй. Остаётся определить, какова цель настоящей жизни.

При ближайшем рассмотрении мы найдём, что, то самое обстоятельство, что настоящее ставит препятствие удовлетворению всех наших стремлений и развитию всех наших способностей, порождает в нас, создаёт известные явления, чрезвычайно важные для нас и для совершения наших судеб. Что же создаётся в нас таким препятствием или настоящими действительными условиями? Создаётся прежде всего управление наших способностей волей и разумом, пробуждается в нас свобода и создаётся личность, т. е. существо, умеющее обладать собой, пользующееся своими способностями для достижения своей цели, понимающее и видящее эту цель. Если бы препятствие не существовало, для нас не только не существовало бы свободы, она не только не пробуждалась бы в нас, но и не было бы ни добродетелей, ни пороков, ни добра, ни зла, человек не был бы нравственным существом. Действительно, в чём состоит нравственное благо? В свободном и разумном исполнении волей закона, т. е. нашего правила, нашей цели в каждом из особых обстоятельств. Это и делает человека нравственным, достойным. Личность с одной стороны, нравственность с другой проистекают из действительно существующих условий. Так что действительная жизнь, по существу, хороша, потому что она, по существу, дурна. Её благо в том зле, которое она содержит в себе; потому что ценой этого зла являются нравственность и личность. Если это так, то из этого проистекают два последствия: первое, что цель этой жизни не столько в тех шагах, которые мы можем сделать к нашей абсолютной цели, т. е. к познанию, к могуществу, к единению с подобными нам или отличными от нас существами, сколько в энергичном сильном создании в нас личности. Сделаться свободным, т. е. владыками над самим собой, пользоваться этой свободой ради нашей истинной цели, действовать не по страсти не по расчёту, а во имя порядка, закона – такова истинная цель этой жизни и такая цель есть истинная цель, потому что достижение её зависит от нас, тогда как достижение другой цели от нас независимо.

(там же)

IV. Конт ▲

О. Конт родился в Монпелье в 1798 г.; в 1814 г. поступил в политехническую школу, был учеником С. Симона, помогал своему учителю при издании его сочинения о «Промышленности», сотрудничал в Organisateur в 1820 г., потом в Catechisme des industriels и в Producteur. Впоследствии основал философскую школу, именуемую позитивизмом. В 1832 г. был репетитором механики и высшего анализа, в 1844 г. лишился этого места и жил на пенсию, которую ему давали его ученики. Умер в 1857 г. Главные его сочинения: Cours de philosophie positive (1839 –1842) и Politique positiviste (1856).

1. Преобладающее влияние разума на прогресс. Историческое значение философии ▲

Следует без колебаний признать важнейшей эволюцию интеллектуальную, как необходимо преобладающий принцип всей эволюции человечества. Хотя наш слабый разум, несомненно, нуждался в первичном его пробуждении и в постоянных стимулах со стороны желаний, страстей и чувств, тем не менее под его необходимым руководительством всегда должен был совершаться весь человеческий прогресс. Только таким путём, при посредстве всё более и более определённого влияния разума на общее поведение человека и общества, постепенное развитие человеческого рода могло действительно приобрести те свойства непрерывной правильности и постоянства, которые составляют его глубокое отличие от неясного, бессвязного развития даже наиболее высоких из видов животных, хотя наши желания, наши страсти и даже наши первичные чувствования гораздо сильнее.

Потому то всегда, со времени первого развития философского мышления, признавали более или менее определённо, хотя всегда бездоказательно, что в истории человеческих обществ главенствует история человеческого духа. Даже общественное мнение давно уже санкционировало это общее положение, установить самопроизвольно во всех цивилизованных языках характерную синонимичность между терминами, обозначающими главное управляющее влияние и словами, служащими для специального обозначения нашего мыслительного органа.

На основании следствия, менее понимаемого, но одинаково неизбежного, этого принципа мы должны в этой истории человеческого разума рассматривать главным образом самые общие и самые абстрактные понятия, которые наиболее специально требуют упражнения наиболее существенных из наших умственных способностей, органы которых находятся в передней части лобной полости. Стало быть, рациональному координированию нашего исторического анализа необходимо должна предшествовать последовательная оценка основной системы человеческих мнений относительно всей массы явлений – одним словом должна предшествовать общая история философии, каковы бы не были её свойства: теологическая, метафизическая или позитивная.

Всякая другая существенная отрасль истории умственного развития, даже история изящных искусств (включая и поэзию), не смотря на крайнюю важность это отрасли истории, не может без значительных опасностей быть искусственно поставлена на место истории философии, потому что способности выражения, наиболее близко связанные с аффективными способностями и органы которых действительно находятся ближе к средней части большого мозга, всегда должны были быть подчинены в реальной экономии общественного движения способностям прямого понимания, даже в эпохи их наибольшего действительного влияния.

2. Периоды прогресса. Три последовательные стадии, через которые проходит человеческий ум ▲

Истинный научный принцип такой теории, как мне кажется, вполне состоит в великом философском законе, открытом мной в 1822 г., в постоянной и необходимой последовательности трёх общих состояний: первоначального теологического, переходного метафизического и окончательного позитивного (положительного),через которые всегда проходит наш разум во всех родах спекулятивного мышления.

Семнадцать лет непрерывного обдумывания, обсуждения со всех сторон и всевозможной проверки этого важного предмета позволяют мне утверждать без малейшего научного колебания, что различные исследования, частичные и общие, если только они произведены правильно, всегда приведут к неопровержимому подтверждению такого исторического положения, которое кажется мне доказанным теперь столь же полно, как и любой из общих фактов, признанных в настоящее время в других отраслях естественной философии. Со времени открытия этого закона трёх состояний все положительные учёные, сколько-нибудь одарённые философскими способностями, убедились в верности его в области их специальных знаний, хотя до сих пор никто из них определённо не высказывал этого. Единственные действительные возражения, обыкновенно встречаемые мной, касались не самого факта, а только полной всеобщности закона в различных частях интеллектуальной сферы.

Хотя со времени развития специального философского мышления основательно указывали на трудность самопознания, тем не менее не следует придавать через чур абсолютного значения этому общему замечанию, которое может относится лишь к очень прогрессивному состоянию человеческого разума. Человеческий разум, действительно, должен достигнуть значительной степени утончённости в своих обычных созерцаниях, чтобы он мог удивляться своим собственным действиям. Если с одной стороны человек сначала необходимо считает себя центром всего, то он с другой стороны не менее неизбежно расположен признавать себя всеобщим типом. Он не в состоянии представить себе другого объяснения каких-либо явлений, кроме ассимилирования их, насколько это возможно, с своими собственными действиями, единственными, существенный способ происхождения которых он может понять при посредстве естественного ощущения, прямо их сопровождающего. Поэтому можно перевернуть обычное изречение и утверждать, что человек, наоборот, сначала, по существу, знает только себя самого; поэтому вся первобытная философия должна состоять главным образом в более или менее удачном перенесении этого единственного естественного единства на все другие предметы, которые последовательно привлекают внимание человека. Последующее применение изучения внешнего мира к изучению собственной природы, которого человек достигает только постепенно, составляет самый неопровержимый признак его полной философской зрелости, ещё до сих пор вполне не достигнутой им.

Но в начале совершенно противоположное направление господствует во всех человеческих теориях, на основании которых мир всегда подчинён человеку, как в сфере спекулятивной, так и в сфере активной. Несомненно, наш разум никогда не достиг бы, наконец, совершенно нормальной рациональности иначе, как после основного применения этих двух великих философских направлений, до сих пор враждебных, но могущих сделаться вполне дополняющих одно другое.

Как бы то ни было, такая гармония, которую в настоящее время едва можно провидеть в самом высоком напряжении философского мышления, не могла, конечно, никоим образом направлять первобытную естественную деятельность человеческого разума. При очевидной необходимости следовать по одному из таких противоположных направлений, наш разум не мог, несомненно, колебаться; даже если бы для него и был возможен выбор, он должен был пойти по тому направлению, которое прямо следовало из единственной естественно возможной точки отправления.

Таково естественное происхождение теологической философии, истинное и основное направление которой состоит в объяснении внутренней природы явлений и существенного способа их происхождения посредством уподобления их, насколько это возможно, действиям, производимым человеческой волей, на основании первоначальной склонности человека рассматривать все существа, как живущие жизнью, подобной нашей жизни и даже более высокой по причине её высшей энергии.

Этот основной экспедиент настолько исключителен, что человек по истине не мог отказать от него даже при самом высшем развитии своего разума иначе, как оставить такие бесполезные исследования и ограничившись только определением простых законов явлений, оставляя в стороне их принципы, а таковое расположение ума предполагает, очевидно, позднейшую зрелость человеческого разума. Даже и теперь ещё человеческий разум, едва только он выйдет из-под такой совершенно новой позитивной дисциплины и пытается перейти эти невозможные границы, снова невольно впадает, по крайней мере по отношению к сложным явлениям, в первоначальную сферу своих естественных заблуждений; потому что он по необходимости признаёт существенно аналогичные цель и точку отправления, приписывая происхождение явлений, особой воле, или внутренней или более или менее внешней.

Чтобы ограничится здесь одним примером, к которому каждый легко сможет прибавить много подобных и равнозначительных, мне будет достаточно указать, в эпоху не особенно далёкую и относительно предмета достаточно простого, на достойное памяти заблуждение знаменитого Мальбранша относительно основного объяснения математических законов толчка твёрдых тел. Когда такой ум и в век, столь просвещённый, не мог представить себе иных действительных средств объяснения подобного явления, кроме формального признания непрерывной деятельности прямого и специального провидения, то подобный пример несомненно вполне неопровержимо доказывает неизбежное стремление к философии радикально теологической каждый раз, когда мы хотим проникнуть до внутренней сущности явлений, следуя тому общему предрасположению, которое необходимо характеризует все наши позитивные спекулятивные размышления.

Такая неизбежная спонтанность, обуславливающая происхождение теологической философии, составляет самое основное её свойство и основание её необходимого и продолжительного преобладания.

В начале, до тех пор, пока господствует теологическая философия, чудес нет, ибо всё кажется чудесным, как это неопровержимо свидетельствуют наивные описания античной поэзии, в которой самый необыкновенные события смешиваются с многочисленными чудесами и получают чудесное объяснение. Минерва вмешивается и затем, чтобы поднять бич воина во время военных игр и затем, чтобы защитить его против целого войска.

3. Конечное состояние умственной эволюции ▲

Истинный предел умственной эволюции настолько же мало подлежит спору, как и её необходимая точка отправления. Сколько бы необходимым мы не признавали первоначальное преобладание теологической философии, каждый из основных мотивов, объясняющих и оправдывающих её власть над умами, в тоже время указывает, что эта власть по необходимости временная, так как она всегда указывает на полную естественную гармонию этой философии с нуждами и потребностями, свойственными первобытному состоянию человечества; эти потребности не могут согласоваться с такой философией, когда общественная эволюция достигает известной степени развития. Читатель легко может повторить с этой точки зрения все главнейшие вышеизложенные соображения и он должен будет признать, что, применяя их к очень развитому общественному состоянию, они не менее естественно и необходимо приводят к неизбежному господству позитивной философии; в этом и состоит крайняя логическая тонкость такой аргументации, которой софисты столь легко могли бы злоупотреблять для того, чтобы догматически и абсолютно отрицать всякую пользу теологической философии, к вечному вреду исторической науки, которая при этом становится совершенно невозможной.

Несмотря на неизбежное первоначальное преобладание теологической философии, можно утверждать, что такой способ мышления, для нашего разума всегда был только печальной необходимостью, к которой естественное предрасположение увлекало человека столь исключительно лишь вследствие радикальной невозможности лучшей философии. В какой бы то ни было отрасли знания, после надлежащего приготовления, когда делалась возможной борьба разных методов, человек никогда не колебался всё более и более заменять исследованием действительных законов явлений исследование их первичных причин, как исследование, наиболее приспособленное и к его действительным способностям и к его истинным потребностям, хотя прежние привычки, недостаточно устраняемые до сих пор разумным воспитанием, должны были, несомненно, увлекать его к временному, преходящему увлечению своими прежними иллюзиями. Собственно говоря, теологическая философия даже во время нашего детства, как индивидуального, так и социального, никогда не могла быть строго универсальной, т. е. для всех порядков явлений наиболее простые и наиболее обыкновенные факты всегда рассматривались, как подчинённые естественным законам и не приписывались произвольной деятельности сверхъестественных агентов. Знаменитый Адам Смит, например, совершенно верно заметил в своих «Философских опытах», что ни в какие времена и ни в одной стране не выдумали бога для объяснения тяжести. Тоже можно сказать и вообще относительно явлений, достаточно элементарных и достаточно знакомых для того, чтобы совершенная неизменяемость их действительных отношений была очевидна для наименее подготовленного наблюдателя.

Элементарный зародыш положительной философии, в сущности, настолько же первоначален, как и зародыш теологической философии, хотя развиться он мог только гораздо позже. Такое понятие до чрезвычайности важно для полной рациональности нашей социологической теории, так как человеческая жизнь никогда не может представлять из себя настоящего создания, а всегда постепенную эволюцию, и конечное развитие позитивного духа было бы научно непонятным, если бы не существовали во всех отношениях его первичные необходимые зачатки. По мере того, как наши наблюдения естественным путём расширялись и обобщались, это развитие позитивного мышления, сначала едва заметное, продолжалось непрерывно, хотя и медленно и оставаясь при этом долгое время подчинённым.

4. Аналогия между материальной и интеллектуальной эволюциями человечества ▲

Очень важно признать основную связь этих двух эволюций, определив естественное сродство, которое всегда должно было существовать, сначала между духом теологическим и духом военным, потом между духом научным и духом промышленным, а следовательно, и между двумя переходными функциями метафизиков и легистов. Более или менее сильное соперничество, столь часто нарушавшее общее согласие между теологической и военной властями, иногда скрывало от философов это основное сродство. Но в принципе очевидно, что истинное соперничество может существовать только между различными элементами одной политической системы, вследствие того естественного соревнования, которое во всех человеческих делах должно получить тем большее распространение и напряжённость, чем цель делается более важной и более непрямой и чем в силу этого средства более определены и независимы – что, однако, никогда не препятствует неизбежному добровольному или инстинктивному участию в общем стремлении. Когда две власти, одинаково сильные, появляются, растут и падают одновременно, то, не смотря на различие их природы, можно быть уверенным, что они необходимо принадлежат к одному и тому же режиму, каковы бы ни были их обычные споры; непрерывная борьба сама по себе ещё не доказывает радикальной несогласимости, если только она не происходит, напротив, между двумя элементами, предназначенными для исполнения аналогичных функций и если, в силу такой непрерывной борьбы, постепенный рост одного из этих элементов не совпадает с постепенным падением другого. В сказанном случае в особенности очевидно, что в какой-либо политической системе всегда должно существовать глубокое соперничество между властью спекулятивной и властью активной, что они по слабости нашей природы должны быть расположены не признавать своей необходимой координации и общих границ их взаимных атрибутов. Каково бы ни было среди элементов современного режима бесспорное сродство между наукой и промышленностью, следует также ожидать неизбежных столкновений и между ними, когда их общее политическое господство сделается более установившимся; такое столкновение уже и теперь очень ясно высказывается или антипатией, умственной и нравственной которую внушает первой естественная подчинённость деятельности второй, соединённая, однако, с неизбежными преимуществами богатства, или инстинктивным отвращением промышленности к абстрактности, характеризующей исследования науки и к одушевляющей её справедливой гордости.

Если мы устраним эти предварительные возражения, то ничто не помешает нам сразу и непосредственно заметить связь, естественно соединяющую теологическую и военную власти – связь, которая всегда, во все времена, живо чувствовалась и уважалась всеми выдающимися людьми, действительно обладавшими той или другой из этих властей, несмотря на всё увлечение политического соперничества. И действительно, совершенно понятно, что военный режим не мог бы установиться и в особенности не мог бы существовать, не основываясь предварительно на достаточном теологическом освящении, без которого требуемое военным режимом подчинение не может быть ни достаточно полным, ни достаточно продолжительным.

Каждая эпоха в этом отношении налагает равнозначительные требования: вначале, когда ограниченность и близость цели не требуют абсолютного подчинения ума, незначительная энергия ещё несовершенных общественных уз не позволяет обеспечить постоянное содействие иначе, как посредством религиозной власти, которой тогда естественно бывает облечена военная власть; в эпохи более прогрессивные цель становится настолько широкой и отдалённой и участие во власти настолько непрямым, что несмотря на уже глубоко укоренившиеся привычки к дисциплине непрерывное содействие было бы недостаточным и не прочным, если бы оно не гарантировалось надлежащими теологическими убеждениями, естественно ведущими к слепому и непроизвольному доверию по отношению к военачальникам – доверию, кстати сказать, слишком часто смешиваемому с унизительным рабством, которое всегда могло быть только исключительным явлением. Очевидно, что без такого близкого соотношения к теологическому духу военный режим не мог бы никогда совершить высшее общественное назначение, выпавшее на его долю в общем ходе человеческой эволюции; потому то полного господства этот режим и мог достигнуть только в древности, когда обе власти необходимо концентрировались в лице одного главы. Кроме того, следует заметить, что для основания и утверждения военного управления, требующего специально, по самой своей природе, необходимого содействия теологической, а не какой-либо иной философии, недостаточно было бы какого-то ни было духовного авторитета. Каковы бы ни были, например, бесспорные и существенные услуги, оказываемые в настоящее время натуральной философией военному искусству, научный дух вследствие того, что он естественно стремится к распространению привычки рационального обсуждения, естественно несогласим с военным духом; и действительно известно, что постепенно подчинение военного искусства предписаниям настоящей, реальной науки всегда горько оплакивалось настоящими военными людьми, как составляющее все увеличивающийся упадок настоящего военного режима. Таким образом мы достаточно уяснили в принципе специальное сродство светской военной власти с властью духовной теологической.

С первого взгляда можно полагать, что такая координация менее неизбежна для политического господства теологического духа, потому что существовали общества чисто теократические, тогда как нам неизвестно ничего о существовании обществ исключительно военных, хотя древние общества почти всегда проявляли свойства и тех и других в более или менее одинаковой степени. Но более глубокое исследование указывает нам на необходимость военного режима для упрочения и в особенности для распространения теологической власти, развивающейся непрерывной политической деятельностью, что всегда инстинктивно сознавали жрецы.

Кроме взаимного основного сродства двух существенных элементов первобытной политической системы можно указать, что общие антипатии и симпатии также, как и общие интересы, необходимо соединяются для установления неизбежного согласия, столь же близкого, как и естественного, между двумя властями, которые везде в общем ходе человеческой эволюции должны исполнить одинаковое основное назначение, неизбежное, хотя и временное.

Основной дуализм современной политики по своей сущности ещё более очевиден, чем тот дуализм, который мы только что характеризовали. Теперь мы находимся в таком положении, что с особенным удобством можем оценить этот дуализм, именно потому, что оба элемента ещё не достигли своего окончательного политического господства, хотя их общественное развитие определилось уже достаточно. Когда научная и промышленные власти приобретут всё то политическое развитие, которое им предназначено, и когда вследствие этого их соперничество будет подобным же образом определённым, тогда философия встретит, быть может, более препятствий, чтобы указать им одинаковость их происхождения и назначения, согласие их принципов и интересов, которые не могли бы быть оспариваемы, если бы их общая борьба против старой политической системы уже естественно не содержала в себе неизбежных разногласий между ними.

Невозможно вообще не признать того огромного влияния, посредством которого постепенное развитие человеческой промышленности естественно помогает прогрессивному преобладанию научного духа.

Так как политическое прошлое этих двух основных элементов современной системы до сих пор должно было состоять главным образом в постепенной замене ими общественной силы соответствующих элементов старой системы, то по необходимости наше внимание устремляется преимущественно на ту помощь, которую они оказывают взаимно друг другу в деле такой предварительной операции. Но такое содействие, так сказать, критическое, уже позволяет нам предвидеть, какую силу и какое влияние должны приобрести эти общие узы, когда этот великий политический дуализм будет в состоянии получить, наконец, характер прямо органический, которого он до сих пор ещё не имеет и будет управлять реорганизацией современных обществ.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ ▲

Современная Английская философия ▲

I. Гамильтон ▲

Родился в Глазго в 1788 г. Сначала поступил в адвокатуру, но скоро оставил её для профессуры. С 1820 по 1836 г. занимал в Эдинбургском университете кафедру шотландского права, гражданского права и всеобщей истории, а потом кафедру логики и метафизики. Главное его сочинение: Discussions on philosophy and literature (1852). Умер в 1856 г.

1. О скрытых ассоциациях ▲

Иногда мы замечаем, что в нашем сознании появляется одна идея непосредственно после другой, причём мы не в состоянии привести этой последовательности к законам ассоциации идей. Но в этом случае вообще мы можем открыть при посредстве внимательного наблюдения, что эти две идеи, хотя и не соединённые одна с другой, каждая соединена с некоторыми другими идеями; так что ряд был бы правильным, если бы эти посредствующие идеи заняли в сознании своё место между двумя идеями, непосредственно не связанными. Предположите, например, три идеи А, В, С; предположите далее, что идеи А и С не могут непосредственно вызвать одна другую, но и та и другая связаны с идеей В таким образом, что А естественно вызывает В, а В естественно вызывает С. Но может случится, что мы имеем сознание об А и непосредственно потом о С. Ка объяснить такую аномалию? Это возможно только на основании принципа скрытых видоизменений: А вызывает С не непосредственно, а через посредство В; но так как В не появляется в сознании, мы можем рассматривать её, как существующую. В механике имеется факт, вероятно известный вам. Если биллиардные шары поставить по прямой линии так, чтобы они касались один другого и если толкнуть шар по направлению к линии, в которой они стоят, произойдёт следующее: движение шара не разделяется на весь ряд – следствия, которого мы могли бы ожидать a priori, не произойдёт; толчок передаст через посредствующие шары, остающиеся каждый на своём месте, шару, стоящему в начале ряда и только один этот шар получает от толчка движение. Кажется, что в ходе мыслей происходит часто нечто подобное. Одна идея непосредственно вызывает в сознании другую. Внушение действует через одну или многие идеи, которые сами не появляются в сознании. Идеи вызывающие и идеи вызываемые соответствуют шару, дающему толчок и шару, получаемому движение, тогда как посредствующие идеи, о которых мы не имеем сознания, но которые и производят внушение, подобны посредствующим шарам, остающимся неподвижными, передавая, однако, движение. Я вспоминаю о поразившем меня случае: я думал о Бен-Ломонде и за этой мыслью непосредственно следовала мысль о системе образования в Пруссии. Невозможно было представить себе связи этих двух идей. Тем не менее некоторое размышление объяснило мне такую аномалию. В последний раз, когда я поднимался на эту гору, я на её вершине встретил немца и хотя я не имел сознания о членах ряда, посредствующих между Бен-Ломондом и прусскими школами, такие члены несомненно существовали – Германец – Германия – Пруссия, и мне было необходимо только восстановить их, чтобы уяснить себе связь крайних членов.

(«Lectures on Metaphysics» 1)

2. Идея причины и принцип причинности ▲

Когда мы узнаём о начале существования какой-нибудь вещи, мы принуждены на основании законов нашего разума верить, что у неё есть причина. Но что означает это выражение: имеет причину? Если мы анализируем нашу мысль, мы найдём, что это значит просто то, что так как мы не можем понять начала нового существования, то необходимо, чтобы всё появляющееся существовало и раньше в какой-нибудь другой форме. Мы совершенно неспособны представить себе, что сумма существования могла увеличиваться или уменьшаться. С одной стороны мы неспособны представить себе, чтобы ничто сделалось чем-нибудь, а с другой, чтобы что-нибудь сделалось ничем. Когда говорят, что бог создал из ничего, мы представляем себе это так, что Он извлёк бытие из Себя Самого; мы рассматриваем Творца как причину вселенной. Афоризм: «ex nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti (из ничего и делается ничто, и не существующая вещь может быть возведена в ничто) выражает в самой чистой форме интеллектуальный феномен причинности.

Понятно поэтому, что следствие и его причины суть абсолютно одно и тоже. Мы верим, что причины содержат в себе всё, что имеется в следствии и что следствие не содержит в себе ничего большего, чего не содержалось бы в причинах. Пример: соль есть следствие соединения кислоты и щёлочи. Мы не можем представить себе, чтобы в этом соединении прибавилось что-нибудь новое и точно также мы не можем представить себе, чтобы в нём что-нибудь убавилось. Другой пример: порох есть следствие смешения серы, угля и нитрата калия, а эти три вещества суть следствия, результаты простейших составных веществ, существование которых известно или может быть представлено себе. Но мы не можем представить себе, чтобы в этом ряде комбинаций чтобы то ни было начало существовать вновь. Мы вынуждены допустить, что порох содержит такую же сумму существования, какую содержали его элементарные составные части раньше соединения. Подожжём этот порох. Можем ли мы представить себе, чтобы существование уменьшилось разрушением одного из прежде существующих элементов, или увеличилось прибавлением какого-либо элемента, раньше не существовавшего в природе? Omnia mutantur, nihil interit (всё меняется, ничто не исчезает) – вот что мы думаем, вот что мы должны думать. Таково мыслительное явление причинности; мы необходимо отрицаем, чтобы объект, который, по-видимому, начал существовать, в действительности начался; мы необходимо отождествляем его настоящее существование с его прошлым существованием.

Мы не способны представить себе, чтобы к сумме существования мог быть прибавлен или от неё мог быть отнят хоть один атом. Сделайте опыт. Составьте понятие о вселенной; можете ли вы после этого представить себе, что количество существования, сумма которого есть вселенная, увеличилось или уменьшилось. Вы можете столь же ясно представить себе создание мира, как и создание атома. Но что такое создание? Это не переход от ничто к чему-нибудь. Наоборот, создание познаётся и понимается нами, как развитие новой формы бытия посредством fiat бога. Представьте себе сам момент создания. Можем ли мы представить себе, что через минуту после того, как вселенная сделалась очевидным бытием, в ней и в её творце, взятых вместе, оказалась большая сумма бытия, чем было в предшествующий момент в едином божестве? Этого представить себе мы не можем. То, что я говорю о наших понятиях о создании, верно и по отношению к нашим понятиям об уничтожении. Мы не можем понять действительного уничтожения; мы не можем представить себе, чтобы что-нибудь перешло в состояние небытия.

3. Непознаваемость абсолютного ▲

Бесконечное или абсолютное положительно не могут быть понимаемы. Понять их возможно только абстрагируя сами условия, при которых реализуется мысль; следовательно, понятие о безусловном есть понятие отрицательное, отрицание самого понимаемого. Например, с одной стороны, мы не можем представить себе положительно ни абсолютного целого, т. е. целого настолько большого, чтобы мы не смогли представить его себе частью ещё большего целого, ни абсолютной части, т. е. столь малой части, чтобы мы не могли представить её себе целым, делимым на ещё более мелкие части. С другой стороны, мы не можем положительно представить себе или вообразить или уяснить себе (так как тут разум и воображение совпадают) бесконечного целого, потому что мы могли бы это сделать только произведя мыслью бесконечный синтез всего конечного, а для этого потребовалось бы бесконечное время; по той же причине мы не можем мысленно проследить бесконечную делимость частей. Результат будет тот же, применим ли мы метод к ограничению в пространстве, во времени или в степени. Безусловное отрицание и безусловное утверждение ограничения, или, говоря иначе, бесконечное и абсолютное, в настоящем смысле этих терминов, для нас непонятны.

Кант ясно доказал, что идея безусловного не может иметь объективной реальности, что она не даёт нам никакого реального познания, что она заключает в себе самые неразрешимые противоречия; но он должен бы был указать, что безусловное не имеет и объективного применения, ибо в действительности оно не имеет субъективного утверждения; что оно не даёт никакого реального познания, потому что оно не содержит в себе ничего, чтобы было понятным; что оно противоречит себе самому, потому что оно не простое или положительное понятие, а только ряд отрицаний. Оно – отрицания условного в его противоположных крайностях, соединённые вместе просто узами языка и их общим свойством непонятности, невыразимости.

Так как условное есть единственный возможный объект познания и положительного мышления, то мышление предполагает необходимо обусловленность. Мыслить – значит обусловливать, и условное ограничение есть основной закон возможности мышления. Действительно, также как собака не может прыгнуть выше своей тени, и (возьмём более благородный пример) орёл не может улететь из атмосферы, которая его поддерживает, так и ум не может выйти из этой ограниченной сферы, внутри которой и через посредство которой исключительно и реализовывается возможность мышления. Мысль может быть направлена только на условное, потому что, как мы сказали, мыслить просто значит обусловливать. Абсолютное понимается только, как отрицание познаваемости и всё, что мы познаём, известно нам как отвоёванное от пустого и бесформенного бесконечного.

Конечно, нет ничего столь удивительного, как сомнение в том, что мышление имеет отношение только к одному условному. Мысль не может подняться выше сознания, а сознание возможно только при посредстве антитезы субъекта и объекта мышления, известных только по их соотношениям и по их взаимному ограничению; кроме того, всё что мы знаем о субъекте или об объекте, о духе или о материи, есть только познание частного, множественного, различного, видоизменённого, феноменального. Что касается до нас, то следствием этого положения мы признаём, что философия невозможна, если мы будем называть так что-либо иное, кроме знания об условном. Мы признаем, что, исходя из частного, мы никогда не можем, даже в самых высоких из наших обобщений, подняться выше конечного, что наше познание, как о духе, так и о материи, не может быть ничем большим, как познанием относительных проявлений бытия, само по себе недоступного для философии – и высшая степень мудрости состоит в признании этого. Это, говоря словами Св. Августина, cognoscendo ignoratur (игнорируя невежество) и ignoratione cognoscitur (игнорируемое невежество).

Во-первых, иметь познание можно только тогда, когда имеется несколько терминов, когда по крайней мере имеются воспринимающий и воспринимаемое, познающий и познаваемое. Но это необходимое условие познания: различие и множественность, несогласно со смыслом абсолютного, которое, будучи абсолютно всеобще, есть абсолютно едино. Абсолютное же единство равнозначительно абсолютному отрицанию множественности и различия. Условие, при котором существует и должно познаваться абсолютное, и условие, при котором разум может познавать, несогласуемые. Действительно, если мы предположим, что познание Абсолютного возможно, то оно должно отождествиться 1) с познающим субъектом, или 2) с познаваемым объектом, или 3) с различием субъекта и объекта. Первая и вторая из этих гипотез противоречит Абсолютному, потому что в этом случае Абсолютное предполагается известным, или как отличное от познающего субъекта, или как отличное от познаваемого объекта. Говоря иначе, утверждают, что Абсолютное известно, как абсолютное единство, т. е. как отрицание всякой множественности, тогда как сам акт его познания предполагает множественность, как условие возможности этого акта. С другой стороны, третья гипотеза есть противоречие множественности разума; действительно, если субъект и объект сознания известны, как единое, то множественность терминов не будет уже необходимым условием разума. Стало быть, неизбежна альтернатива: или Абсолютное не может быть познаваемо и понимаемо, или Творец ошибочно подчинил мышление условиям множественности и различия.

Во-вторых, для того, чтобы Абсолютное было доступно нашему познанию, мы обязаны представлять его в форме абсолютной причины; но причинность есть отношение; стало быть, Абсолютное есть относительное. Кроме того, то, что существует, как причина, существует лишь ради чего-нибудь другого, не имеет в себе самой своей цели и есть только средство для достижения цели. Стало быть, следствие, рассматриваемое абстрактно, выше причины. Из этого следует, что абсолютная причина зависит от своего следствия, от которого она и получает своё совершенство и даже свою реальность. Действительно, поскольку вещь существует необходимо, как причина, она не довлеет вполне себе самой, потому что тогда она зависит от следствия, как от условия, которое одно и позволяет ей реализовывать своё существование; то, что существует абсолютно, как причина, существует для реализации своего существования в абсолютной зависимости от следствия. И действительно, абсолютная причина существует только в своих следствиях; она никогда не есть и всегда происходит, ибо это есть бытие in potentia (в возможности), а не бытие in actu (на самом деле). Стало быть, Абсолютное есть нечто несовершённое.

(«Рассуждения»)

II. Бентам ▲

Родился в Лондоне в 1748 г., в возрасте 12 лет прочёл книгу Гельвеция о «Духе» и сделался с тех пор приверженцем этого философа. Учился в Оксфордском университете, сделался замечательным юристом, подвергал энергической критике английское законодательство, посвятил Франции большинство своих сочинений, сообщил Учредительному собранию множество новых идей о судебной организации, о колониях и налогах, получил от Конвента звание французского гражданина, предлагал Польше, России, Соединённым Штатам составление кодекса. Умер в 1832 г. Главные его сочинения: «Теория наказаний и вознаграждений», «Трактат о гражданском и уголовном законодательстве». «Деонтология или наука о нравственности».

1. Вычисление наслаждений и моральная арифметика ▲

Всякое удовольствие есть прежде всего благо и его следует искать; точно также всякое страдание есть зло и его следует избегать. Когда, вкусив наслаждение, мы ищем его, то уже одно это доказывает, что оно хорошо.

Всякое действие, доставляющее наслаждение, хорошо помимо его последствий.

Всякое действие, доставляющее наслаждение без какого-либо тяжёлого результата, есть чистый выигрыш для счастья; всякое действие, неприятные результаты которого меньше, чем приятные, хорошо в той степени, в какой велика разница в сторону счастья.

Каждый не только лучший, но и единственный компетентный судья того, что доставляет ему страдание или наслаждение.

Говорить: «если я сделаю это, то не получу никакого излишнего удовольствия, а потому и вы не получите никакого излишнего удовольствия, если это сделаете» — есть чистое безумие и притом дерзость.

Оставляя в стороне всякие соображения о будущих возможностях, продолжительность свободного и привычного исполнения человеком какого-нибудь действия есть доказательство, что это действие для него производит излишек чистого добра и поэтому его следует искать. Под именем «свободного исполнения действия», мы подразумеваем действие, которое по своей природе не может быть предметом наград и наказаний, исходящих из постороннего источника.

Для того, чтобы оправдать утверждение, что известное действие дурно, необходимо, чтобы утверждающий не только мог доказать, что из действия выйдет зло, но и то, что и сумма зла, производимая действием, больше суммы добра.

Если вследствие ложного представления о последствиях или вследствие ошибочного рассуждения и ещё больше вследствие страха физического, нравственного, политического или религиозного наказания воспрещают человеку пользоваться удовольствием, то приносят ему убыток, сумма которого равна излишку наслаждения, которого его лишают.

Ценность страданий и наслаждений может быть определена их напряжённостью, их продолжительностью, их близостью и объёмом. Напряжённость, продолжительность, близость и несомненность имеют отношение к личности, а объём к массе личностей, подвергающихся влиянию наслаждений и страданий. Излишек некоторых из этих свойств может уравновесить недостаток других.

Наслаждение или страдание может быть производительным или бесплодным. Наслаждение может производить наслаждения, страдания, или и те и другие; точно также и страдание может производить наслаждения, страдания, или и те и другие. Деонтология¹ должна взвесить все эти результаты и начертить линию поведения, которого следует держаться.

Таким образом оценка страдания или удовольствия должна делаться тем, кто наслаждается или страдает. Только неблагоразумная и недумающая толпа любит ссылаться на свой опыт и на свои наблюдения и не верит словам неизвестных ей лиц.

Стало быть, дело моралиста состоит в подведении под рубрики страдания или наслаждения всех человеческих действий, чтобы решить об их свойствах, как о приличных или неприличных, как о пороках или добродетелях. И действительно, исследуя это дело, мы найдём, что с самого начала люди часто, незаметным образом и против своей воли, применяли такой утилитарный критерий к своим действиям в то самое время, как они яростно нападали на него.

Правда, встречались люди, которые, нанося себе сами страдания, воображали, что они совершают благоразумное и добродетельное действие. Но всё-таки их мотивы были такими же, как и у всех других; среди самоистязаний они рассчитывали на счастливый результат. Они думали, что на почве настоящих страданий должна вырасти жатва будущих наслаждений и в ожидании этой жатвы, которую они представляли себе изобильной и бесконечной, они находили наслаждение. Они утверждали также, что терпение есть добродетель, что храбрость есть тоже добродетель и что справедливый человек будет вознаграждён за них. Они, по-видимому, не понимали того, что божество, если Оно справедливо и благостно, не захотело бы, чтобы какая-либо часть счастья приносилась бесполезно в жертву, чтобы выносилось бесполезно какое-нибудь страдание; их аскетизм был утилитаризмом на изнанку. Они воображали, что одобряют те действия, которые ведут к страданию и не одобряют другие действия именно потому, что они доставляют счастье.

¹ Деонтологией Бентам называет науку о нравственности.

2. Критика идеи добродетели ▲

Добродетель есть глава громадной семьи, члены которой суть различные добродетели. Она представляется воображению матерью, за которой идёт следом многочисленное потомство. Название (la vertu — добродетель) заимствовано из латинского языка и так как оно женского рода, то образ её, естественно представлявшийся уму, есть образ матери, окружённой дочерями. Название влечёт за собой идею о существовании, но добродетель есть только существо, имеющее бытие в разуме, существо фиктивное. (Как! – скажут на это – отрицать существование добродетели? Добродетель пустое слово! Добродетель ничто! Какое кощунство! Какое же мнение этот человек имеет о человеческой природе? Какого же добра, какого полезного поучения можно ожидать от него? Если добродетель воображаемое существо, то такое же воображаемое существо и порок, и так они оба становятся на один уровень, оба они продукты воображения и потому безразличны. Часто именно подобным образом относятся к новым формулам, хулят и отвергают их; но ум может составить ясную и положительную идею только тогда, когда он отделит действительное от фиктивного).

Название: добродетель не может допустить то, что обыкновенно понимают под определением, которое всегда должно относится к какому-нибудь родовому названию. Тем не менее его можно объяснить при посредстве его производных и слова: добродетельное действие, добродетельная привычка, добродетельное расположение представляют уму определённое действие.

Когда человек говорит о действии, что оно добродетельно, он хочет только выразить своё мнение, что это действие заслуживает его одобрения и тогда представляется вопрос: на чём основывается это мнение?..

При внимательном рассмотрении мы убеждаемся, что основа мнения различна и изменяется, смотря по месту, так что было бы затруднительно дать удовлетворительный ответ. Если ответы и верны, то они различаются один от другого и для того, чтобы соединить все сложные и бесчисленные ответы, пришлось бы предаться бесконечным исследованиям, географическим и историческим. Таким образом, когда спрашивают: почему известное действие добродетельно или в чём состоит добродетельность действия, то при внимательном рассмотрении единственным ответом на столь важный вопрос будет такой: это действие добродетельно потому, что я считаю его таковым и его добродетельность состоит в том, что я имею о нём хорошее мнение.

3. Утилитарная добродетель ▲

Одобрение определяется стремлением действия к увеличению счастья; неодобрение тенденцией действия уменьшить счастье.

Попытаемся развить этот принцип. Всякий раз, когда будет иметься доля счастья без примеси зла, появится и одобрение, хотя оно не будет ещё необходимо доказательством добродетели. Добродетель предполагает усилие, победу над препятствиями, имеющую результатом некоторую сумму счастья. Действительно, в мире может существовать много добра, которое совсем не следствие добродетели. Но там, где нет в конце концов излишка счастья, нет и добродетели.

Так как свойство добродетели состоит в её способности порождать счастье и так как всякое счастье составляется из нашего личного счастья и из счастья другого, то достижение нашего счастья есть благоразумие, а достижение счастья другого есть деятельное благоволение. Таким образом древо добродетели разделяется на два большие ствола, на которых и растут все другие её ветви.

Ясную идею о добродетели и о пороке мы можем составить только при посредстве идеи о страдании и о наслаждении. Как ни знакомы нам эти названия, всё то в их значении, чего нельзя привести к закону их отношения с счастьем и несчастьем, будет и должно быть неясным и неопределённым.

Стало быть, действие может считаться добродетельным или порочным лишь постольку-поскольку оно производит счастье или несчастье. Добродетель и порок бесполезные качества, если не оценивать их по их влиянию на создание удовольствия и страдания; эти слова представляют фиктивные сущности, о которых говорят, как о реальных вещах для того, чтобы речь была понятной; без таких фикций было бы невозможно вести рассуждение об этих предметах. Только применение деонтологического принципа может помочь нам открыть, не сообщаются ли нам употреблением подобных выражений ложные впечатления и после внимательного исследования мы находим, что добродетель и порок суть представления двух качеств: благоразумия и деятельного благоволения и их противоположностей, с различными видоизменениями, вытекающими из них и относящимися сначала к нам, а потом ко всему тому, что не есть мы.

Если бы следствием добродетели было уменьшение или уничтожение наслаждения, то единственными приличествующими ей названиями были бы злоба и безумие – злоба, поскольку она влияла бы на другого и безумие по отношению к тому, кто ей обладает. Точно также если бы порок порождал наслаждение и уменьшал страдание, то он заслуживал бы чтобы его называли мудростью и благожелательством.

Добродетель состоит в предпочтении, оказываемом большему благу по сравнению с меньшим; но она призывается к деятельности и тогда, когда её присутствием увеличивается большое благо, а её отсутствием уменьшается большее. В сфере личного поведения она состоит в пожертвовании настоящей склонностью отдалённой личной награде. В общественной сфере она есть пожертвование человеком своим наслаждением ради получения большей суммы наслаждений для себя самого, при чём он служит и интересам других. Пропорционально способности человека управлять своими желаниями сопротивление их импульсам становится всё менее и менее трудным, так что у некоторых всякая трудность исчезает.

Например, в молодости человек приобрёл склонность пить или вкус к какой-нибудь особенной пище. Если он потом найдёт, что эта пища не годится для него, то мало-помалу недомогание, сопровождающее удовлетворение его желаний, делается столь частым и столь постоянно представляется его памяти, что ожидание несомненного будущего страдания приобретает силу, достаточную для преодоления впечатления настоящего наслаждения. Идея о большем, хотя и отдалённом, страдании устраняет идею о меньшем, но настоящем, наслаждении. Таким образом в силу ассоциации идей то, что было раньше предметом желания, становится предметом отвращения, а с другой стороны, то, что раньше было предметом отвращения, как например, лекарство, становится предметом желания. В вышеприведённом примере удовольствие не находится в обладании человека и потому он не может пожертвовать им, ибо оно не существовало для него. Точно также тут нет и отречения, потому что желание, требовавшее раньше удовлетворения, теперь уже не существует и, стало быть, нет потребности, которой могло бы быть противопоставлено отречение. Когда дело доходит до того, добродетель не только не исчезает, а напротив достигает высочайшей степени и блещет ярким светом. Действительно, такое определение добродетели, которое не допускало бы в её сферу именно то, что и составляет высшее её совершенство, было бы очень неудовлетворительным.

Усилие бесспорно есть одно из условий, необходимых для добродетели; когда дело идёт о благоразумии, то вместилище этого усилия в разуме; оно пребывает главным образом в воле и в аффектах, когда дело идёт о деятельном благоволении.

4. Личное благоразумие есть главнейшая из добродетелей ▲

Наивная и безыскусственная природа заставляет человека искать непосредственного наслаждения и избегать непосредственного страдания. Разум может только помешать пожертвовать отдалённым большим наслаждением или нанести себе отдалённое большее страдание взамен настоящих меньших страдания или наслаждения – одним словом, он может помешать ошибке вычисления в сумме счастья. В этом и состоит вся добродетель, которая есть ничто иное, как пожертвование меньшим настоящим удовольствием, представляющимся в форме искушения, ради удовольствия большего, но отдалённого, которое таким образом и будет вознаграждением.

В сфере частного интереса для нравственности можно сделать только одно – а именно показать, насколько счастье человека зависит от него самого и от следствий, производимых его поведением в уме тех, с кем он соединён узами взаимной симпатии, насколько интерес других в его счастье и их желание способствовать ему зависят от его собственных действий. Предположите, что человек склонен к пьянству. Его нужно выучить исследовать и взвешивать сумму удовольствий и страданий, проистекающих из его поведения. С одной стороны, он увидит напряжённость и продолжительность наслаждения, доставляемого пьянством; это в его моральном бюджете составит выигрыш. С другой стороны в свои счёты ему нужно будет ввести: 1) недомогания и другие вредные для здоровья последствия, 2) возможные в будущем страдания, как вероятный результат болезней и ослабления организма, 3) потерю времени и денег, пропорциональные ценности их при его индивидуальных условиях, 4) страдание, производимое в умах тех, которые ему дороги, например, матери, супруги, детей, 5) неодобрение другими порока пьянства и потерю их уважения, 6) риск законного наказания и сопровождающего его стыда, так, например, когда законы наказывают публичное проявление временного безумия, производимого пьянством, 7) риск наказания за преступления, которые может совершить пьяный человек и мучение порождаемое страхом наказаний в будущей жизни.

Всё это, вероятно, заставит такого человека найти, что он слишком дорого платит за своё пьянство. Он поймёт, что нравственность есть добродетель, и счастье, которое есть личная выгода, заставит его избегать излишества. Восторжествовать над своей неумеренностью для него столь же выгодно, как и для человека, которому при приобретении богатства предстоит выбор между большим и малым выигрышем. Деонтология не требует положительных жертв. В своих поучениях она просто предлагает человеку увеличения наслаждения. Он ищет наслаждения, и она одобряет его стремления; она признаёт это стремление мудрым, почётным и добродетельным; но она заклинает человека не ошибиться в его расчётах. Она указывает ему на будущее, вероятно не особенно отдалённое, со всеми его наслаждениями и страданиями. Она спрашивает его: не придётся ли ему за сегодняшнее наслаждение заплатить завтра чрезмерные проценты. Она настаивает, чтобы тот же благоразумный расчёт, который рассудительный человек применяет ко всем обычным делам, был применён и к самому важному из всех дел: к счастью и несчастью. Деонтология не питает презрения к эгоизму, на который ссылается обыкновенно порок. Она оставляет в стороне всё, что не может быть доказано, как выгодное для человека. Она соглашается даже не обращать внимания на предписания законодателя и на догмы священника. Она допускает как вещь условную, что они не противоречат её влиянию, что ни законодательство, ни религия не враждебны нравственности и она требует только того, чтобы учение о нравственности не противоречило счастью; укажите ей хоть на один случай, когда бы она действовала против человеческого счастья, и она признает себя побеждённой. Она признает даже, что пьяница преследует цель, саму по себе вполне приличную; но она доказывает ему, что он не может достигнуть этой цели пьянством. Она исходит из истины, которую никто не будет отрицать, т. е. из положения, что все люди желают быть счастливыми. Ей незачем деспотически догматизировать; её задача состоит в том, чтобы побудить нас разумно оценивать добро и зло. Она заинтересована в том или другом поведении, в том или другом результате лишь постольку-поскольку дело идёт об увеличении или об уменьшении счастья. Она преследует единственную задачу – наложить узду на чрезмерную страстность, помешать неблагоразумию принимать меры, потом неисправимые, и сделать плохой выбор. Она ничего не имеет против удовольствий, не соединённых с такой долей страдания, которая больше самого удовольствия. Одним словом, она регулирует эгоизм.

(«Трактат об уголовном законодательстве»)

III. Стюарт Милль ▲

Родился в Лондоне в 1809 г. В раннем детстве он потерял мать и получил вполне мужественное воспитание от своего отца, Джемса Миля, автора «Истории Индейской компании», замечательного философа, написавшего: «Анализ явлений человеческого духа» (1829). Стюарт Милль рано начал читать латинских и греческих авторов. В доме отца он познакомился с Бентаном и принципами утилитаризма, неудовлетворённость которого он понял только впоследствии. Милль также, как и его отец, занимал видный пост в Индейской компании и в тоже время продолжал свои занятия философией, политикой и политической экономией. После многих статей в журналах он издал свою замечательную: «Логику», потом «Трактат о политической экономии», поставивший его наряду с первыми из современных экономистов. Потом он напечатал: «Свобода», «Представительное правление», «Подчинение женщин», «Огюст Конт и позитивизм». После его смерти вышла его «Автобиография». Избранный депутатом в Палату Общин от Лондона, он всегда проявлял преданность к либеральным идеям. Умер в 1874 г.

1. Законы ассоциации идей ▲

Законы ассоциации идей, по нашему мнению, следующие: 1) идеи о подобных явлениях представляются уму вместе 2) когда явления или испытывались или понимались в внутренней связи друг с другом, то их идеи имеют тенденцию появляться в уме вместе. Есть два рода связи явлений: или одновременность или непосредственная последовательность. Когда факты испытывались или мыслились в непосредственной последовательности, тогда предшествующий факт или его идея вызывает идею последующего факта, но не наоборот, 3) ассоциации, производимые связью явлений, становятся более несомненными и более быстрыми вследствие повторения. Когда два явления оказывались часто соединёнными одно с другим и никогда, ни в одном случае, не представлялись отдельно, ни в опыте, ни в мышлении, то между ними появляется то, что называют нераздельной ассоциацией, или иногда, хотя и не столь точно, ассоциацией неразрывной. Этими словами мы совсем не хотим выразить, что ассоциация неизбежно должна продолжаться до конца жизни, что никакой последующий опыт, никакая деятельность мышления не могут разорвать её; мы хотим сказать только то, что если не произойдёт такого опыта или такой деятельности мышления, то ассоциация останется неизбежной, что нам будет невозможно мыслить один из её элементов отдельно от другого. Когда ассоциация делается неразрывной, когда цепь, соединяющая две идеи, крепка, тогда не только идея, вызываемая ассоциацией, становится в сознании нераздельной от вызывающей её идеи, но и факты или явления, соответствующие этим идеям, в конце концов кажутся нераздельными в действительности; вещи, понять которые, как отдельные, мы не в состоянии, кажутся нам не могущими и существовать отдельно и наша вера в их сосуществование, хотя в действительности то она есть результат опыта, кажется нам интуитивной. Можно бы было указать на бесчисленные примеры такого закона.

(«Философия Гамильтона»)

2. Отрицание всеобщности принципов ▲

Нет такого предположения, о котором можно бы было сказать, что человеческий разум должен неизбежно и вечно верить ему. Множество предложений, за которыми с наибольшим доверием признавали такую привилегию, уже теперь отвергаются неверующими. Бесчисленное количество положений предполагались недопускающими отрицания, но два последовательные поколения не могли согласится относительно числа таких предположений. Одна эпоха или один народ открыто верит тому, что кажется невероятным или непонятным в другую эпоху или другому народу – многие совершенно свободны от верований, которые другие люди считают абсолютно присущими человечеству. Нет ни одного из верований, предполагаемых инстинктивными, от которых было бы невозможно отделаться. Всякий может получить умственные привычки, которые освободят его от подобных верований. Привычка к философскому анализу, самое несомненное следствие которой состоит в том, чтобы сделать ум способным повелевать, а не повиноваться законам его чисто пассивной части, указывая нам, что действительная связь явлений не есть последствие связи их идей в нашем уме, может разорвать бесчисленные ассоциации, деспотически господствующие над умами нерегулированными или с юных лет наполненными предрассудками. Такая привычка имеет даже власть над ассоциациями, признаваемыми той школой, о которой я говорю, врождёнными и инстинктивными. Всякий человек, привыкший к абстракциям и к анализу, без всякого затруднений признает, – я убеждён в этом (если только он направит на это все усилия своих способностей, так чтобы эта идея сделалась обычной для него) – возможной в одной, например, из бесчисленных систем, из которых составляется вселенная , последовательность событий совершенно случайных и не подчиняющихся никакому определённому закону; и действительно, ни в опыте ни в природе нашего ума нет достаточной причины, нет даже вообще какой-нибудь причины для того, чтобы верить, чтобы это было не так где-нибудь во вселенной.

(«Система логики», т. III)

3. Объяснение происхождения принципа причинности ▲

Некоторые факты следуют и, как мы полагаем, всегда будут следовать за другими. Неизменный антецедент называется причиной, а неизменно следующий за ним факт следствием, и всеобщность закона причинности состоит в том, что каждый последующий факт связан таким образом с каким-нибудь антецедентом или с какой-нибудь группой антецедентов. Редко, если только не никогда, эта неизменная последовательность имеет место между одним следующим за другим фактом и одним только антецедентом; обыкновенно же она имеет место между одним следующим и суммой нескольких антецедентов, содействие которых необходимо для того, чтобы произошёл следующий за ними факт, т. е. для того, чтобы он непременно последовал. В этом случае довольно обычно выделять один из этих антецедентов под именем причины, а другие называются просто условиями. Факт, удостаиваемый названием причины, часто есть условие, появившееся последним. Но не следует полагать, что при появлении термина: причина, всегда следуют этому или какому-нибудь другому правилу. Ничто лучше не доказывает отсутствия научного основания для различия причины явления от его условий, как тот произвол, с которым мы избираем именно то условие, которое нам вздумается назвать причиной. Например, камень, брошенный в воду, падает на дно. Каковы условия этого явления? Необходимо прежде всего, чтобы был камень и вода, и чтобы камень был брошен в воду. Другое условие есть существование земли; почему иногда и говорится, что причина падения камня есть притяжение его землёй. Можно также сказать, что причина падения камня в том, что он находился на сфере земного притяжения. Наконец, будет столь же правильно сказать, что причина, заставляющая камень падать, состоит в том, что его специфический вес больше веса жидкости, в которую он погружён.

Но когда мы определяем причину явления, как «антецедент, за которым неизменно следует это явление», мы не принимаем этого выражения, как синонимичного выражению: «антецедент, за которым явление следовало неизменно при всех прошлых опытах».

Такое понимание причинности подлежало бы возражению, которое делает Рейд, что ночь была бы причиной дня, а день причиной ночи. Для того, чтобы можно было употребить термин: причина, необходимо полагать не только то, что за антецедентом всегда следовало последующее явление, но и то, что это будет так всегда до тех пор, пока сохранится настоящий порядок вещей. Именно это и хотят выразить философы, когда они говорят, что понятие причины предполагает идею о необходимости. А если имеется значение, бесспорно приличествующее слову: необходимость, то такое значение есть безусловность. То, что необходимо, что должно быть, обозначает то, что будет, какое бы предположение мы не делали относительно всего остального. Стало быть, неизменная последовательность не есть синоним причинности, если только последовательность не будет безусловной, также как и неизменной.

Стало быть, причину явлений можно определить следующим образом: антецедент или сумма антецедентов, за которыми неизменно и безусловно следует явление.

Эта вера во всеобщность закона, связывающего всякое следствие с его причиной, составляет пример индукции и, наверное, это не самая первая индукция, какую мы или весь человеческий род смогли сделать. Мы доходим до этого всеобщего закона посредством обобщения значительного количества менее общих законов. Мы никогда не получили бы идеи, что причинность есть условие всякого явления, если бы мы прежде не наблюдали значительного количества случаев причинности, или, говоря другими словами, случаев частичного однообразия последовательности.

(там же, т. I, т. III)

4. Необходимые истины приводятся к неразрывной ассоциации ▲

Если в нашей природе имеется чувство, которое, очевидно, может быть произведено законами ассоциации, то такое чувство есть чувство необходимости. По определению Канта – и лучшего определения сделать невозможно – необходимо то, отрицание чего невозможно. Если мы находим, что никаким образом невозможно отделить одну от другой две идеи, то мы получаем такое чувство необходимости, какое только возможно для человеческого разума. Стало быть, те, которые отрицают, что ассоциация может породить необходимость, должны утверждать, что две идеи никогда не бывают настолько связаны друг с другом, чтобы они были действительно нераздельными – такое утверждение противоречит самому обыкновенному опыту. Многие люди, испуганные чем-нибудь в детстве, не могут остаться одни в темноте, не испытывая непреодолимого ужаса. Многие люди не могут видеть известного места или думать об известном событии без того, чтобы в них не пробудились живые чувства страдания или воспоминания о страдании. Если бы факты, создавшие такие прочные ассоциации в умах некоторых личностей, были общими всем людям со времени их детства и, если бы они были забыты после составления ассоциации, мы имели бы необходимость, одну из тех необходимостей, которые признают доказательством объективного закона, априорной мыслительной связи между идеями. Во всех предполагаемых естественных верованиях, во всех предполагаемых необходимых понятиях, которые мы хотим объяснить принципом неразрывной ассоциации, причины, порождающие ассоциации, должны появится в самом начале жизни человека, и они общи всем людям или большинству людей.

Я вполне признаю, что мы неспособны представить предел пространства. Для объяснения такой неспособности нет необходимости признавать её врождённой. Мы не способны представить себе этот предел в силу известных психологических законов. Мы никогда не воспринимали объекта или части пространства без того, чтобы за ним не было ещё пространства. А объекты и части пространства мы воспринимали всегда, с самого момента нашего рождения. Каким же образом идея об объекте или о части пространства может не соединятся неизменно с идеей о другом пространстве, находящемся за пределами воспринимаемого нами пространства? Каждая минута нашей жизни скрепляет эту ассоциацию, и мы никогда не видали ни одного опыта, который уничтожил бы её. При настоящих условиях нашего существования эта ассоциация неразрывна. Но мы не имеем основания верить, что это происходит от первоначального строения нашего ума. Мы можем предполагать, что при других условиях существования для нас будет возможным перенестись к пределу пространства и что, познакомившись с тем, что там находится, посредством впечатлений, совершенно незнакомых нам в нашем настоящем состоянии, мы сделаемся способными понять факт и констатировать его истинность. После некоторого опыта относительно нового впечатления факт будет казаться нам столь же естественным, как откровения зрения для слепого от рождения, для которого влияние долгого опыта после его исцеления сделало знакомыми эти откровения. Но так как этого не может случиться при настоящих условиях нашего существования, то опыт, который мог бы уничтожить ассоциацию, никогда не является и предел пространства остаётся всегда непонятным для нас.

(«Философия Гамильтона»)

5. Что нужно понимать под именем непонятного предложения ▲

Все непонятные предложения могут быть приведены к неразрывной ассоциации, соединённой с первоначальной непонятностью прямого противоречия. Все случаи, приводимые мной, как наиболее поразительные случаи непонятности, какие я только мог выбрать, могут быть подведены под такую формулу. Мы не можем понять круглого квадрата, но не потому только, что мы никогда не встречали предмета такого рода – этого было бы ещё недостаточно – и не потому также, что один и тот же предмет одновременно производит в нас два различные ощущения и что наш опыт познакомил нас с таким понятием. Вероятно, что мы могли бы столь же хорошо представить себе круглый квадрат, как и твёрдый или тяжёлый квадрат, если бы наш опыт не указывал нам постоянно, что, когда предмет делается круглым, он перестаёт быть квадратным; так что начало одного впечатления нераздельно соединено с прекращением другого. Таким образом неспособность составить понятие происходит всегда от того, что мы вынуждены составить понятие ему противоречащее. Мы не можем понять, чтобы время или пространство имели конец, потому что идея о какой-нибудь части времени или пространства нераздельно соединена с идеей о времени и пространстве.

(там же)

6. Истинная польза логики ▲

Наука без сомнения может прогрессировать и достичь довольно высокой степени совершенства без помощи логики, кроме, конечно, той логики, которую приобретает эмпирически во время своих занятий всякий человек, обладающий, как это говорится, здравым смыслом. Люди часто судят вполне верно раньше, чем логика сделалась наукой, потому что иначе они никогда не могли бы создать такой науки. Точно также они исполняли крупные механические работы раньше, чем узнали законы механики. Но есть пределы того, что может сделать механик, не знакомый с принципами механики и того, что могут сделать мыслители, незнакомые с принципами логики.

Некоторые лица благодаря необыкновенной гениальности или случайному приобретению хороших умственных привычек могут и без принципов идти, или вполне или приблизительно, по той же дороге, по которой они шли бы и с принципами. Но для массы необходимо знать теорию того, что она делает, или знать правила, выработанные людьми, знающими эту теорию. В прогрессивном движении науки от наиболее лёгких её задач к более трудным каждый великий шаг вперёд всегда имел антецедентом или условием и необходимым сопутствующим явлением соответствующий прогресс в понятиях и принципах логики, признаваемых наиболее прогрессивными мыслителями. И если многие из наиболее трудных наук ещё до сих пор столь неудовлетворительны, если в этих науках столь мало доказанного, если ведутся споры даже о том, что в них кажется доказанным, то причина этого, может быть в том, что логические понятия не достигли ещё степени широты и точности, необходимой для надлежащей оценки доказательств, свойственных этим отраслям знания.

(«Логика» I)

7. Процессы и правила экспериментального метода. Применение «метода согласия» к теории росы ▲

Прежде всего необходимо отличать росу от дождя, также как и от тумана и определить её, как явление влажности на выставленных на воздух телах, когда нет ни дождя, ни видимой влажности. Мы имеем аналогичные явления в влажности, покрывающей холодный металл или камень, когда мы дышим на них, в влажности, показывающейся летом на краях стакана, наполненного колодезной водой, в влажности, появляющейся на внутренней стороне оконных стёкол, когда град или внезапный дождь охлаждает внешний воздух, наконец, в влажности, появляющейся на стенах, когда после продолжительного холода наступает оттепель. Сравнивая все эти случаи, мы находим, что в них происходит сказанное явление. Все они одинаковы в том отношении, что покрывающийся росой предмет холоднее окружающего его воздуха. То ли же происходит и в случае ночной росы? Действительно ли предмет, орошённый росой, холоднее воздуха? Мы склонны отвечать отрицательно – ибо что же это такое, что делает его холоднее? Но опыт тут лёгок; нам достаточно привести в соприкосновение с покрытым росой предметом термометр, а другой повесить несколько выше вне пределов его воздействия. Когда опыт сделан, когда опыт поставлен, ответ всегда получается утвердительный. Всякий раз, когда предмет покрывается росой, он холоднее воздуха.

Это полное применение метода согласия; он устанавливает неизменную связь между появлением росы на поверхности и большим холодом этой поверхности сравнительно с окружающим воздухом. Но какое из этих двух явлений есть причина и какое следствие? Или оба они суть следствия какой-нибудь причины? Этого метод согласия объяснить не может. Мы должны для этого прибегнуть к более могущественному методу; мы должны видоизменить условия; должны отметить случаи, когда роса не появляется; одно из необходимых условий для применения метода различия и состоит в сравнении случаев, когда явление происходит, с случаями, когда оно не происходит.

Роса не появляется на поверхности полированных металлов, тогда как она очень изобильно ложится на стекло. Вот случай, когда следствие происходит и другой случай, когда оно не происходит. Но так как различия между стеклом и полированными металлами многочисленны, то единственное, в чём мы можем быть уверены, состоит в том, что причина росы найдётся среди условий, отличающих стекло от полированных металлов. Постараемся же найти это условие и для этого употребим единственный возможный метод: метод сопутствующих изменений. В случае полированного металла и полированного стекла очевидно оказывается, что вещество имеет большое влияние на явление. Поэтому, будем, насколько это возможно, изменять вещество, выставляя на воздух полированные поверхности разного рода. При этом мы сразу откроем, что существует известная шкала напряжённости явления. Полированные вещества, хуже всего проводящие теплоту, наиболее орошаются росой, лучшие проводники теплоты увлажаются ей наименее – из чего мы заключаем, что появление росы связано с способностью тела сопротивляться проходу теплоты.

Но если мы выставим на воздух неполированные поверхности, мы найдём, что иногда этот закон нарушается. Так, например, неполированное железо, в особенности, когда оно окрашено или зачернено, смачивается росой быстрее лакированной бумаги. Стало быть, имеет большое влияние и род поверхности. Поэтому мы выставляем одно и тоже вещество, видоизменяя, насколько это возможно, состояние его поверхности – что будет новым применением метода сопутствующих изменений – и появится новая шкала напряжённости. Поверхности, легко утрачивающие свою теплоту посредством излучения, наиболее сильно увлажняются росой. Из этого мы делаем вывод, что появление росы связано с способностью терять теплоту посредством излучения.

Далее влияние вещества и поверхности заставляет нас исследовать и влияние плотности, и мы получаем третью шкалу напряжённости явления, указывающую, что вещества с консистенцией плотной, например, камни и металлы, мало увлажняются росой, и, наоборот, вещества менее плотные, например, сукно, бархат, пух, полотно существенно благоприятствуют появлению росы. Стало быть, малая плотность есть одно из условий, вызывающих явление. Но эта третья причина приводится к первой, т. е. к способности вещества сопротивляться проходу теплоты, потому что вещества с малой плотностью наиболее пригодный материал для одежды, так как они не пропускают теплоты тела и сохраняют внутреннюю поверхность очень тёплой, тогда как внешняя их поверхность очень холодна.

Таким образом все разнообразные случаи сильного осадка росы согласуются в том, – и насколько мы можем наблюдать, только в том – что тела медленно пропускают теплоту или быстро её излучают; а эти два свойства согласуются только в том, что в силу обоих этих свойств тело теряет свою теплоту на поверхности быстрее, чем может приобрести её изнутри. Наоборот, все различные случаи, когда роса не появляется или когда она неизобильна, согласуются в том, – и насколько мы можем наблюдать, только в том – что тела не обладают таким свойством. Теперь мы уже в состоянии ответить на поставленный нами сначала вопрос, т. е. которое из двух явлений: холод или роса есть причина другого. Мы находим, что вещество, на которое садится роса, должно в силу своих свойств сделаться холоднее воздуха. Мы можем, стало быть, объяснить его низкую температуру помимо росы и так как между двумя явлениями имеется связь, то роса зависит от холода – говоря другими словами, холод есть причина росы.

Этот столь полно установленный закон может быть подтверждён тремя различными способами. Во-первых дедукцией, исходя из известных законов, которым подчиняются пары воды, когда они распространены в воздухе или во всяком другом газе. Известно по опыту, что количество воды, могущее оставаться в воздухе в виде пара, ограничено для известного градуса температуры и что этот maximum уменьшается по мере уменьшения температуры. Из этого следует, что если в воздухе уже имеется столько пара, сколько его может быть при данной температуре, то понижение этой температуры заставит часть пара сгуститься и превратиться в воду. Но кроме того мы дедуктивно, на основании законов теплоты, знаем, что соприкосновение воздуха с более холодным телом необходимо понижает температуру воздушного слоя, непосредственно прилегающего к поверхности этого тела и, следовательно, заставит этот слой воздуха осадить часть его воды, которая на основании обыкновенных законов тяготения или сцепления осядет на поверхности тела и сделается росой. Такое дедуктивное доказательство имеет то достоинство, что оно объясняет исключения, т. е. случаи, когда тело холоднее воздуха, но росы всё-таки нет; потому что оно указывает нам, что так необходимо должно быть, если в воздухе так мало пара по отношению к его температуре, что, даже будучи охлаждён прикосновением более холодного тела, он в состоянии удержать в виде паров всю воду, какая в нём была раньше. Таким образом в очень сухое лето не бывает рос, а в очень сухую осень инеев.

Второе подтверждение теории вытекает из прямого опыта, производимого по методу различения. Мы можем, охлаждая поверхность какого-нибудь тела, получить такую температуру, при которой образуется роса. Правда, достигнуть этого мы можем только в малых размерах; но мы имеем полное основание заключить, что таже операция, когда она совершается в великой лаборатории природы, приведёт к одинаковым последствиям.

Наконец, мы в состоянии проверить результат даже в больших размерах. Такой случай один из редких случаев, когда природа делает опыт за нас совершенно также, как мы сами сделали бы его, т. е. вводя в прежнее состояние новое единственное и вполне определённое условие и проявляя следствие столь быстро, что для всякого другого сколько-нибудь значительного изменения в предшествующих условиях не было бы времени. Замечали, что роса никогда не садится изобильно в местах сильно затенённых и её совсем не бывает в облачные ночи, но, если тучи разойдутся, хотя бы только на несколько минут, роса начинает садиться и всё увеличивается. Таким образом, тут вполне доказывается, что присутствие или отсутствие непрерывного сообщения с небом составляет причину присутствия или отсутствия росы. А так как ясное небо есть только отсутствие облаков и так как облака также, как и всякие тела, между которыми и данным предметом нет ничего кроме газа, имеют известное свойство возвышать или поддерживать температуру поверхности предмета, не позволяя ей излучать теплоту, то мы видим, что отсутствие облаков охлаждает поверхность предмета. Таким образом в этом случае природа производит изменение в условиях известными и определёнными средствами и появляется и должно появляться следствие; естественный опыт согласуется с правилами метода различения.

(«Логика» I)

8. Спекулятивное мышление, как главный деятель прогресса человечества ▲

При трудной работе наблюдения и сравнения, необходимой для открытия научного закона развития человечества, мы очевидно получили бы серьёзную помощь, если бы оказалось, что действительно один из элементов сложного существования человека в обществе господствует над всеми остальными в качестве главного агента общественного движения. Действительно, тогда мы могли бы принять прогресс этого единственного элемента за центральную цепь, на каждом из звеньев которой висят соответствующие кольца прогресса всех других элементов.

Свидетельство истории и свидетельство законов человеческой природы поразительно согласно указывают нам, что среди агентов человеческого прогресса имеется один, обладающий почти абсолютным господством над всеми другими. Этот агент есть состояние спекулятивных способностей человеческого рода, проявляемое, в сущности, верований, к которым пришло человечество, какими бы то ни было путями, по поводу себя самого и окружающего его мира.

Было бы большой ошибкой (и мало вероятия, чтобы можно было впасть в эту ошибку) полагать, что спекулятивное мышление, умственная деятельность, искание истины принадлежит к числу наиболее могущественных склонностей человеческой природы или что они занимают видное место в человеческой жизни – кроме немногих вполне исключительных личностей. Но несмотря на относительную слабость этого общественного агента по сравнению с другими, его влияние есть главная причина, определяющая общественный прогресс. Все другие склонности нашей природы, содействующие этому прогрессу, находятся в зависимости от этого агента и заимствуют у него средства для исполнения своей роли в общей работе. Так, например, (возьмём сначала наиболее очевидный случай) сила, действие которой определяет большинство усовершенствований в ремёслах, есть желание увеличить материальное благосостояние; но так как мы можем действовать на окружающие нас предметы только пропорционально нашим знаниям о них, то состояние знания в какую-нибудь эпоху есть предел промышленных усовершенствований, возможных в эту эпоху; прогресс промышленности должен следовать за прогрессом науки и зависеть от него.

Также можно сказать о прогрессе изящных искусств, хотя по отношению к ним это менее очевидно.

Кроме того, так как наиболее могущественные склонности нецивилизованной или полуцивилизованной человеческой природы (склонности чисто эгоистические и те из симпатических склонностей, которые разделяют свойства эгоизма), так как эти склонности, очевидно, сами по себе стремятся разъединить людей, а не соединить их, сделать их соперниками и врагами, а не союзниками, то общественное состояние возможно только при помощи дисциплины, подчиняющей их общей системе мнений. Степень этого подчинения есть мерило степени силы общественного единения, а сущность общих мнений определяет род единения. А для того, чтобы люди согласовали свои действия с системой мнений, необходимо, чтобы такие мнения существовали, и чтобы люди в них верили. Таким образом состояние спекулятивных способностей, характер предложений, признаваемых разумом, определяют нравственное и политическое состояние общества также, как они определяют и его физическое состояние.

Эти заключения, выведенные из человеческой природы, совершенно согласуются с общими фактами истории. Всяким значительным изменениям в положении какой-нибудь части человеческого рода, исторически известных нам, предшествовали соответствующие изменения в состоянии знаний или господствующих верований; почти всегда данное состояние спекулятивного мышления проявлялось раньше соответственного ему состояния всех других общественных элементов, хотя следствия несомненно сильно воздействовали на причину. Всякому значительному прогрессу материальной цивилизации предшествовал прогресс знания и когда происходило какое-нибудь великое общественное изменение, или при посредстве постепенного развития, или при посредстве внезапного столкновения, оно имело предшественником великое изменение в мнениях и в мышлении общества. Политеизм, юдаизм (иудаизм), Христианство, протестантизм, критическая философия современной Европы и её положительная наука – все они были главными агентами образования общества в каждый данный период его существования, тогда как само общество было только второстепенным орудием образования этих агентов; так как каждый из них – если только возможно определить их причины – был главным образом следствием не практической жизни эпохи, а предшествующего состояния верований и мнений. Таким образом, как бы слаба ни была спекулятивная тенденция, управлявшая в целом общественным прогрессом, она всё же управляла им; но очень часто эта слабость вполне препятствовала всякому прогрессу там, где, за отсутствием достаточно благоприятствующих условий, умственное развитие рано остановилось.

Все эти доказательства позволяют нам заключить, что ход прогресса во всех отношениях будет зависеть главным образом от хода прогресса интеллектуальных условий человечества, т. е. от закона последовательных преобразований в человеческих мнениях.

(«Логика» 11)

9. Беспредельность человеческого прогресса ▲

Ни один человек, мнение которого заслуживало бы какого-нибудь внимания, не сомневается, что большинство положительных бедствий здешнего мира по своей природе могут быть устранены и что если человеческие условия будут продолжать улучшаться, то эти бедствия в конце концов будут заключены в очень узкие пределы; с одной стороны, бедность, поскольку она ведёт к страданию, может совершенно исчезнуть, благодаря разумности общества, соединённой со здравым смыслом и предусмотрительностью отдельных личностей; с другой стороны, при помощи хорошего нравственного и физического воспитания и надлежащего надзора за вредоносными влияниями даже наиболее упорными из наших противников, болезнь может быть уменьшена в своих размерах до бесконечности, так как научный прогресс обещает нам в будущем ещё более прямую победу над этим страшным врагом.

Что касается до превратностей судьбы и других неудобств, проистекающих из чисто общественных условий, то они чаще всего суть результат грубого неблагоразумия, нерегулированных желаний или дурных и несовременных общественных учреждений.

Одним словом, все главные причины человеческого страдания могут быть в большей их части, а многие и вполне, устранены заботами и усилиями людей. Хотя это может совершиться с неприятной медленностью, хотя многие поколения должны погибнуть раньше, чем будет завершена победа и пока этот мир сделается тем, чем он легко может сделаться при помощи воли и знания – тем не менее верно, что всякий человек достаточно разумный и достаточно великодушный, чтобы принимать участие, как бы ничтожно и скромно оно ни было, в этом движении, найдёт в борьбе благородное удовольствие, которого он не променяет ни на одно эгоистическое наслаждение, как бы соблазнительно оно ни было.

(«Утилитаризм»)

10. Принцип пользы ▲

Верование, признающее основанием нравственности пользу или принцип наиболее возможного счастья, утверждает, что действия хороши пропорционально их тенденции развивать счастье и дурны по мере их тенденции производить состояние, противоположное счастью. Под счастьем оно понимает наслаждение и отсутствие страдания, а под несчастьем – страдание и отсутствие наслаждения.

(там же)

11. Отличие между количеством и качеством наслаждений ▲

Было бы нелепо признавать, что оценка удовольствий зависит только от их количества, тогда как при всех других случаях мы обращаем внимание как на количество, так и на качество. Если меня спросят, что я называю разницей в качестве удовольствий или о том, что делает одно удовольствие более ценным, чем другое, то тут возможен только один ответ: когда все или почти все, испытавшие два какие-нибудь удовольствия, предпочитают одно из них другому, причём на них не влияет никакое чувство нравственной обязанности, то это удовольствие и будет наиболее серьёзным и наиболее желательным.

Несомненный факт, что люди, знающие и ценящие одинаково два образа жизни и способные наслаждаться как тем, так и другим, отдают очевидное предпочтение тому из них, который занимает их высшие способности. Немногие из людей согласились бы превратиться в низших животных, если бы им обещали большую сумму животных наслаждений; ни одно разумное существо не захочет сделаться дураком; ни один образованный человек не захочет сделаться невеждой; ни один человек, имеющий сердце и совесть не захочет сделаться эгоистом и негодяем, хотя бы их и убедили в том, что дурак, невежда и негодяй довольнее своей участью, чем он своей. Они не согласятся променять то, что есть у них и нет у таких людей, на полное удовлетворение общих с ними желаний. Существо, одарённое высшими способностями, для своего счастья нуждается в большем, вероятно, доступнее страданию и несомненно во многих отношениях чувствительнее к нему, чем низший тип; но несмотря на это, никогда оно не захочет унизиться до ступени существования, которую оно признаёт низшей.

(там же)

12. Чувство достоинства ▲

Что всего лучше выражает такое нежелание, так это чувство достоинства, которым обладают все люди в той или другой форме и развитие которого в некотором роде пропорционально, хотя и не точно пропорционально, развитию высшей способностей человека. Для тех, у кого сильно это чувство достоинства, оно составляет столь существенную часть их счастья, что ничто из того, что противоречит ему, не может сделаться иначе, как только на минуту, предметом их желания. Те, кто предполагает, что такое предпочтение ведёт к пожертвованию счастьем, – т. е. что при данных равных условиях высшее существо не более счастливо, чем низшее – смешивают две совершенно различные идеи: идею счастья и идею довольства. Бесспорно, что существо, одарённое низшими способностями к наслаждению, имеет более шансов вполне удовлетворить им и что существо, одарённое высшими способностями, будет всегда чувствовать, что в таком мире, каков он есть, он может ожидать только несовершенного счастья.

(там же)

13. Тождество между личным и общим счастьем ▲

Утилитарный критерий состоит не в наибольшем счастье деятеля, а в большей сумме общего счастья и если возможно сомневаться, что благородство характера человека делает его всегда счастливее, то нельзя отрицать, что оно увеличивает счастье других и что оно выгодно для мира вообще.

Необходимо повторить, что противники утилитаризма редко имеют настолько добросовестности, чтобы признать, что счастье – критерий того, что хорошо в нашем поведении – не есть счастье самого деятеля, а счастье всех заинтересованных лиц. Утилитаризм требует, чтобы деятель, вынужденный выбирать между благом для себя и благом для других, был настолько же строго беспристрастен, как и посторонний беспристрастный и благожелательный наблюдатель. В неоценённом правиле Иисуса Назареянина мы видим весь дух утилитарной морали. Делайте другим то, что вы хотели бы, чтобы делали вам и любите ближнего, как себя самого, – таков полный идеал утилитарной нравственности. Чтобы возможно более приблизиться к такому идеалу, утилитаризм требует: во-первых, чтобы законы и общественная организация имели целью, насколько это возможно, счастье или, выражаясь практичнее, интерес всякого, согласующегося с интересом всех; во-вторых, чтобы воспитание и общественное мнение, имеющие такую власть над характером людей, пользовались своим могуществом для того, чтобы неразрывно связать в уме каждого его счастье с общим благом и в особенности с способом действия, положительным или отрицательным, предписываемым общим счастьем. Таким образом не только никто не будет в состоянии представить себе возможность личного счастья в согласии с поведением, противным общему благу, но каждый будет иметь первым и обычным мотивом своих действий желание способствовать благу всех и соединённые с таким желанием чувствования займут большое и важное место среди чувств всех людей.

(там же)

14. Добродетель и ассоциация идей ▲

Жизнь была бы печальной и лишённой всех источников счастья, если бы не существовало закона природы, благодаря которому вещи, сначала индифферентные, но удовлетворяющие нашим первичным желаниям или каким-либо образом соединённые с ними, становятся сами по себе источниками наслаждения, по своему постоянству, по времени, в течении которого человек может пользоваться ими и даже по их интенсивности.

На основании учения утилитаризма добродетель есть благо именно такого рода. Сначала не было никакого другого основания желать её, кроме её тенденции порождать наслаждение и в особенности предохранять от страдания. Но благодаря такой ассоциации добродетель можно рассматривать как самостоятельное благо и её можно желать столь же сильно, как и всякого другого блага. Из предыдущих соображений следует, что в действительности люди желают только одного счастья. Всё другое, что желают люди не как средства достижения цели, они желают, как части счастья; они желают его только тогда, когда оно становится такой частью счастья. Те, кто желают добродетели ради её самой, желают её или потому, что сознание отсутствия добродетели есть страдание; или по той или и другой из этих причин вместе.

(там же)

15. Счастье, как принцип нравственности и практической деятельности ▲

Не имея намерения оправдывать своё мнение и даже не желая определять, какого рода оправдание возможно для него, я просто выражаю, что общий принцип, с которым должны согласоваться все правила практической деятельности и критерий для суждения о них есть то, что стремится доставить человеку или, вернее сказать, всем чувствующим существам счастье – говоря иными словами, что основной принцип телеологии состоит в достижении счастья.

Я не утверждаю, что счастье само по себе должно быть целью всех действий или даже всех правил деятельности. Оно есть оправдание всех целей и должно контролировать все эти цели, но оно не есть единственная цель. Существуют многие действия и даже многие добродетельные способы действия, (хотя я полагаю, что эти случаи гораздо реже, чем это обыкновенно полагают), когда приносят счастье в жертву добродетели и когда при этом происходит более страдания, чем наслаждения. Но в таких случаях поведение оправдывается только тем, что можно доказать, что в сумме в мире будет более счастья, если люди культивируют в себе чувства, которые в некоторых случаях заставляют их пренебрегать своим личным счастьем. Я вполне признаю ту истину, что культура идеального благородства воли и поведения составляет для отдельных индивидуумов цель, которой дóлжно в случаях столкновения уступать преследованию их личного счастья или счастья других, поскольку это последнее входит в их личное счастье. Но я утверждаю, что сам вопрос о том, что именно составляет такую возвышенность характера, должен быть решаем посредством приведения его к счастью, как к регулирующему принципу. Сам характер должен быть для личности высшей целью просто потому, что совершенное благородство характера или приближение к этому идеалу у значительного количества личностей более, чем что-либо другое, может сделать человеческую жизнь счастливой – счастливой и в относительно ограниченном смысле этого слова, т. е. полной наслаждения и лишённой страдания, и в более высоком смысле, т. е. не такой, какова она бывает почти всегда теперь, не пустой и ничтожной, а такой, какую могут пожелать люди, способности которых развились до высочайшей степени.

(«Логика»)

16. Утилитарный идеал ▲

Что наиболее всего делает жизнь неудовлетворительной – так это отсутствие умственного развития. Образованный человек находит неисчерпаемый интерес во всём его окружающем.

В природе вещей абсолютно не имеется ничего, чтобы препятствовало всякому, родившему в цивилизованной стране, получить умственное развитие, необходимое для того, чтобы иметь интерес к созерцанию всего окружающего. Точно также не имеется абсолютной необходимости и в том, чтобы кто-нибудь был эгоистом, не имеющим никаких чувств или никакого интереса в чём-нибудь, кроме своей ничтожной личности.

Положение, гораздо высшее такого положения, встречается даже теперь настолько часто, что это ручается нам за то, чем может сделаться со временем человечество.

В мире, в котором столько интересного, столько такого, чем можно наслаждаться, а также и такого, что следует исправить и улучшить, всякая личность, одарённая скромной и необходимой суммой нравственных и умственных благ, может вести существование, которое можно назвать завидным; и если только в силу существования дурных законов или в силу порабощения воле другого, она не лишена возможности черпать счастье из доступных ей источников, она непременно будет наслаждаться этим завидным существованием – лишь бы ей удалось избежать положительных бедствий жизни, великих причин физического и нравственного страдания, вроде бедности, болезни, суровости сердца, неблагодарности или преждевременной утраты предметов своих привязанностей. Стало быть, существенная часть задачи состоит в борьбе против этих бедствий.

17. Неудовлетворительность нравственного учения Бентама. Его вредное влияние на волю ▲

С зимы 1821 г., когда я первый раз прочитал сочинения Бентама, я имел то, что можно сказать целью всей своей жизни; я хотел работать ради мировой реформы. Идея, составленная мной о моём личном счастье, совершенно слилась с этой целью. Я искал дружбу только таких людей, которые могли содействовать мне в достижении такой цели. Я старался собирать по пути все цветы, какие было возможно, но единственное серьёзное и прочное личное удовлетворение, на которое я рассчитывал для своего счастья – это была вера в эту цель; я льстил себя надеждой, что проживу счастливо, если буду признавать своим счастьем стремление к какой-нибудь отдалённой и постоянной цели, стремление к которой возможно всегда и даже полное достижение которой не исчерпывает стремления. Так шло несколько лет, в течении которых созерцание происходившего в мире прогресса, мысль, что и я сам принимаю участие в борьбе и что я вношу тоже свою долю в это прогрессивное движение, казались мне достаточными для наполнения интересного и оживлённого существования. Но настал день, когда такое доверие исчезло, как сон. Это было осенью 1826 г., я был в состоянии нервного ослабления, которое по временам все могут испытывать; я был нечувствителен ко всякому наслаждению и ко всякому приятному ощущению; я находился в таком болезненном состоянии, когда всё, что нравится в другое время, становится безразличным или неприятным. Я находился в таком душевном настроении, когда мне случилось прямо поставить себе вопрос: «предположив, что всё, к чему ты стремился в жизни, осуществилось, что все изменения в мнениях и учреждениях, ради которых ты тратишь своё существование, немедленно совершились, почувствуешь ли ты радость, будешь ли ты счастлив»? – Нет, ответил мне внутренний голос, подавить которого я не мог. Я чувствовал, что я лишаюсь сил, что всё, удерживающее меня в жизни, падает. Всё моё счастье состояло в непрестанном преследовании этой цели; ослеплявшее меня очарование теперь исчезло; раз я сделался нечувствительным к цели, мог ли я продолжать интересоваться средствами? Мне не оставалось более ничего, чему бы я мог посвятить свою жизнь.

Мои занятия заставили меня верить, что все свойства, все нравственный чувства, как хорошие, так и дурные, суть результат ассоциаций, что мы любим одно и ненавидим другое, что мы наслаждаемся одним родом деятельности или созерцания и страдаем при другом роде вследствие ассоциации приятных или неприятных идей с этими вещами, смотря по ходу нашего воспитания и опыта. Мой отец всегда утверждал – да я и сам был убеждён в этом – что, как следствие такого учения, воспитание должно стремиться к тому, чтобы образовать, насколько возможно, сильные ассоциации в разряде спасительных идей, т. е. ассоциации удовольствия со всем, что способствует общему благу и ассоциации страдания со всем, что этому благу препятствует. Это учение мне казалось неопровержимым; но я теперь хорошо понимал, оглядываясь назад, что мои учителя только поверхностно занимались средствами образования и поддержания этих спасительных ассоциаций. Мне казалось, что они рассчитывали на старые, обычные средства: на похвалу и осуждение, на награду и наказания. Я не сомневался, что такие средства, применяемые с самого начала и беспощадно, могут создать сильные ассоциации страдания и наслаждения, и в особенности страдания, что они могут порождать желания и отвращения, которые в состоянии длиться со всей их силой до конца жизни. Но в ассоциациях, порождаемых подобными способами, всегда должно быть нечто искусственное и случайное. Страдания и наслаждения, которые соединяются подобным образом с известными вещами, соединены с ними узами неестественными; а я думаю, что для того, чтобы сделать подобные ассоциации прочными, существенно необходимо сделать их очень сильными и укоренившимися, так сказать, действительно неразрывными раньше, чем появляется и начинает действовать способность к анализу. Действительно, я заметил тогда, или думал, что замечаю истину, которую я раньше всегда принимал с недоверием; я признал, что привычка к анализу стремится разрушить чувство – что и действительно верно, – если только не появляется никакая другая умственная привычка и остаётся один анализирующий ум, лишённый своих естественных дополнений и своих коррективов. Превосходство анализа – говорил я себе – состоит в том, что он стремится ослабить, подкопаться под все мнения, порождённые предрассудками, что он даёт нам средство разъединить идеи, соединённые только случайно, никакая ассоциация, какова бы она ни была, не может в конце концов устоять против этой разрушающей силы; но за то мы обязаны анализу всем, что есть ясного в знании о постоянных последовательностях явлений природы, о действительных отношениях между явлениями, независимо от нашей воли и от наших чувств, т. е. о законах природы, в силу которых во многих случаях одно явление нераздельно с другим, о законах, которые, в той мере, в какой они ясно понятны и представляются воображению, делают то, что наши идеи об явлениях, всегда соединённых в природе, связываются в мышлении всё более и более тесными узами. Благодаря этому анализ может иметь следствием укрепление ассоциаций между причинами и следствиями, между средствами и целями; но он неизменно стремится ослабить ассоциации, которые, употребляя обычное выражение, суть просто дело чувства. Я думаю, что дух анализа благоприятствует благоразумию и проницательности, но что он немилосердно уничтожает основы всех страстей также, как и всех добродетелей и что в особенности он с ужасающим упорством подкапывается под все желания и все наслаждения, которые суть следствия ассоциаций, – т. е. на основании той философии, которой я следовал, под всё, что не чисто физическое или органическое; а никто больше меня не мог быть убеждённым в существовании недостаточности этого рода наслаждений для того, чтобы любить жизнь. Таковы законы человеческой природы, приведшие меня, как мне кажется, в такое мучительное состояние. Все люди, о которых я думал, верили, что удовольствие симпатии к людям и чувства, делающие из блага другого и в особенности из блага всего человечества цель своей жизни, были самым изобильным и самым неиссякаемым источником счастья. Я был убеждён в этой истине; но хотя я и знал, что известное чувство доставит мне счастье, такое знание ещё не давало мне этого чувства.

Мои впечатления в этот период времени оставили глубокий след в моих мнениях и в моём характере. Прежде всего о жизни я получил идеи, весьма отличные от тех, которыми я руководился до тех пор. Я не чувствовал, чтобы во мне поколебалось убеждение, что счастье есть пробный камень для всех правил поведения и цель жизни. Но теперь я думал, что единственное средство достижения этой цели состоит в том, чтобы не делать её прямой целью существования. Счастливы только те – полагал я – которые стремятся к какой-нибудь другой цели, кроме своего собственного счастья; например, к счастью, другого, к улучшению положения человечества, даже к какому-нибудь действию, к какому-нибудь изысканию, которое они преследуют не как средство, а как идеальную цель. Таким образом стремясь к другому, они по пути находят и счастье. Наслаждения жизни – такова теория, на которой я окончательно остановился – достаточны, чтобы сделать её приятной, когда срывают их по пути, не делая из них главной цели жизни; а попробуйте сделать из них главную цель вашего существования. И вы сразу найдёте их недостаточными. Они не выдерживают строгого исследования. Спрашивайте себя: счастливы ли вы – и вы перестанете быть счастливы. Для того, чтобы быть счастливым, есть только одно средство, состоящее в том, чтобы признать целью жизни не счастье, а какую-нибудь цель, постороннюю счастью. Пусть ваш разум, ваш анализ, ваше исследование сознания будут поглощены таким исканием и вы будите вдыхать счастье вместе с воздухом, не замечая этого, не думая об этом, не требуя у своего воображения представления об этом счастье и таким образом не прогоняя его роковой манией вопрошать о нём.

(«Автобиография»)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 4

ОтГульнев Денис

От Гульнев Денис

Похожая запись

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 1

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 2

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 3

Добавить комментарий Отменить ответ

You missed

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 1

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 2

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 3

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 4