Богословско-политический трактат

Бенедикт Спиноза

Богословско — политический 

трактат

Перевод с латинского

1906

.

БОГОСЛОВСКО – ПОЛТИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ,

Содержащий несколько рассуждений, показывающих, что свобода философствования может быть допущена не только без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она только с спокойствием государства и самим благочестием и может быть уничтожена.

***

что мы пребываем в боге, а бог пребывает в нас, это мы знаем из того, что он дал нам от духа своего

Иоанн, Посл. I, гл. IV, ст. 13

.

Содержание

Бенедикт Спиноза. Богословско-политический трактат,

Предисловие переводчика

Предисловие автора

Глава I. О пророчестве

Глава II. О пророках

Глава III. О призвании евреев и о том, был ли пророческий дар свойствен только евреям

Глава IV. О божественном законе

Глава V. Об основании, почему были установлены религиозные обряды, и о вере в исторические рассказы, именно: на каком основании и кому она необходима

Глава VI. О чудесах

Глава VII. Об истолковании писания

Глава VIII, В которой показывается, что Пятикнижие и книги Иисуса Навина, судей, Руфи, Самуила и царей не суть оригиналы. Затем исследуется: были ли все они написаны многими авторами или одним только и кем именно?

Глава IX. Разбираются другие вопросы о тех же книгах, именно: Ездра ли наложил на них последнюю руку, и затем — маргинальные заметки, которые находятся в еврейских кодексах, были ли разночтениями

Глава X. Остальные книги Ветхого завета исследуются тем же способом, как и предыдущие

Глава XI. Исследуется, написали ли апостолы свои послания как апостолы и пророки или же как учители; затем показывается обязанность апостолов

Глава XII. Об истинном подлиннике Божественного закона) на каком основании писание называется Священным и на каком основании словом Божьим, и наконец, показывается, что оно, поскольку содержит слово Божье, дошло до нас неповрежденным

Глава XIII. Показывается, что Писание учит только самым простым вещам и, кроме повиновения иной цели не преследует и относительно божественной природы оно учит только тому, чему люди известным образом жизни могут подражать

Глава XIV. Что есть вера, кто именно верующие; определяются основания веры и, наконец, сама она отделяется от философии

Глава XV. Ни богословие разуму, ни разум богословию не служит; показывается и основание, которое убеждает нас в авторитете Священного писания

Глава XVI. Об основах государства, о естественном и гражданском праве каждого и о праве верховной власти

Глава XVII. Показывается, что никто не может передать всего верховной власти и что это не необходимо. О государстве евреев, каково оно было при жизни Моисея, каково после его смерти до избрания царей, и о его преимуществе; и, наконец, о причинах, почему теократия могла погибнуть и редко могла существовать без раздоров

Глава XVIII. Из государства и истории евреев выводятся некоторые политические догмы

Глава XIX. Показывается, что право относительно священных вещей принадлежит всецело верховной власти и что внешний культ религии должен быть приноравливаем к соблюдению спокойствия в государстве, если мы хотим правильно повиноваться Богу

Глава XX. Показывается, что в свободном государстве каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает

Такое обозначение [1] означает примечание редактора

Такое обозначение (1) означает примечание переводчика, т. е. М. Лопаткина

Такое обозначение * или ¹) и далее римскими цифрами I, II, III, IV и т. д. указывает на примечание автора, т. е. Спинозы либо в конце книги, либо в конце параграфа

«Богословско-политический трактат» – второе (и последнее) из произведений Спинозы, вышедших при его жизни. Оно было издано анонимно и с ложным указанием места печатания (Гамбург вместо Амстердама). В 1674 г. «Богословско-политический трактат» был запрещён голландским правительством. На русском языке впервые опубликован в 1906 г. в Казани в переводе М. Лопаткина. Этот перевод и взят за основу. В настоящем издании цитаты из Библии на древнееврейском языке (как это имеет место в оригинале) не воспроизводятся. Приведены лишь переводы этих цитат с латинского языка, на который сам Спиноза перевёл их с древнееврейского. Примечания к «Богословско-политическому трактату» в большей части заимствованы из издания 1906 г.

.

.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА ▲

Доказывать пользу перевода произведений не только выдающегося мыслителя, но даже и простого умного писателя, мне думается, нет надобности – от общения с умом польза всегда будет. Если иногда и говорят о зловредности ума, то это – одно недоразумение: горе от ума бывает, и часто, но вред – никогда. Что Спиноза был не только умный человек, но и выдающийся мыслитель, это признано всеми и никем не оспаривается. Поэтому говорить о мотивах, побудивших переводчика предложить своим соотечественникам произведение автора, жившего более двух сот лет тому назад, излишне. Переводчик считает нужным сказать несколько слов только о самом исполнении перевода.

Можно переводить с одного языка на другой разным способом: можно, поняв мысль автора, передать её в таких словах и в такой форме, которые будут весьма несоответственны словам и форме подлинника; наоборот, можно при передаче мысли автора сохранить соответственные слова и форму подлинника; можно наконец дать такой перевод, который будет занимать золотую середину между указанными двумя. Самый лёгкий способ – первый, самый трудный – второй. В первом случае произведение автора является, строго говоря, не в переводе, а в толковании или пересказе; тут переводчик – человек свободный: он не стеснён в выборе слов одного языка для замены слов другого, хотя и рискует при этом очутиться в роли предателя (известно, ведь, что I traduttori – I tradittori переводчики — изменники). Во втором случае переводчик – раб, лишённый возможности щедро пользоваться из сокровищницы родного языка, потому что весьма часто малейшее уклонение от буквальности изменяет уже мысль автора, придавая ей известный оттенок. Первые переводы обыкновенно отличаются лёгкостью языка, вторые всегда тяжеловаты.

Покойный В. С. Соловьёв в предисловии к своему переводу «Творение Платона» высказал незаурядную мысль относительно переводческого искусства. По его мнению, нужно переводить слова автора с одного на другой язык так, как сам автор выразился бы, если бы знал тот язык, на который переводится его труд. По отношению к Платону, он говорит, переводчику нужно себя оплатонить, а Платона обрусить. Мысль в общем верная; такой перевод был бы верхом переводческого искусства. Но это едва ли достижимо. Для подобного труда нужна такая прозорливость вспять, такое психологическое чутьё чужой души, какая вряд ли под силу даже таким духовным «протеям», каким, например, у нас был Пушкин. Подобный труд одному человеку не под силу; это, скорее, труд коллективный, в котором должен принимать участие и сам читатель. Доказательство этому даёт и сам переводчик Платона. Так в первом томе перевода «Творение Платона» на стр. 161 он заставляет Платона сказать по русски Иону устами Сократа: «Ну, Ион, милый ты человек», вместо буквального текста: «Ну, Ион, милая голова» … Очевидно В. С. Соловьёву обращение «милая голова» казалось не столь соответствующим складу ума и характера обрусенного Платона, как обращение «милый ты человек», не смотря даже на Фета (на которого Соловьёв при этом ссылается), подавшего в своём переводе Горация пример буквальной передачи подобного выражения, и Соловьёв говорит, что он не мог последовать в данном случае за Фетом. Спрашивается, кто же из них, Фет или Соловьёв, лучше обрусяет древних авторов? Фет ведь тоже «имел от духа». Я в качестве читателя стою тут на стороне Фета и думаю, что обруселый Платон неладно передаёт по-русски выражением «милый ты человек». А иному читателю покажется, может быть, что лучше было бы передать выражением «голова с мозгами» или «умная голова» (сравните с Крыловым: «отколе умная бредёшь ты голова»). Последнее выражение, пожалуй, ближе подходит к ироническому языку Сократа. Всё это я говорю не в суд и не в осуждение Соловьёвского перевода, а только ради иллюстрации трудности или, подчас, невозможности имментироваться, так сказать в другого. Можно угадать общий строй чувствования или мышления другого человека, но угадать: как, в каких словах данный писатель стал бы изъясняться на каком-нибудь языке о каком-либо предмете – это несбыточная мечта.

Отчасти в силу только что сказанного, отчасти из желания последовать совету самого Спинозы, рекомендовавшего, как можно меньше уклоняться при переводах от буквального смысла, переводчик решился, после долгого колебания, выполнить свой труд почти слово в слово, не прибавляя и не убавляя ни одного речения в сравнении с подлинником. Конечно, лёгкость языка пострадала от этого, но зато перевод выиграл в близости к подлиннику, которая даёт возможность следовать совету и В. С. Соловьёва. Читатель, заинтересовавшийся Трактатом, может в случае неудовлетворительности, на его взгляд, какого-либо выражения сам подыскать другое, более удачное и по-своему заставить Спинозу выразиться по-русски.

Перевод Трактата сделан по изданию Брудера (1846 г.) и проверен при окончательной редакции по изданию ван-Влотена и Ланда (1882 г.). В двух-трёх местах, где неточность или опечатка последнего издания весьма явны, предпочтение было отдано изданию Брудера. Из него же взяты и подстрочные ссылки на разные места Трактата и Этики Спинозы, а равно и деление на параграфы. Авторские примечания переведены по изданию ван-Влотена и Ланда.

Михаил Лопаткин

***

ПРЕДИСЛОВИЕ ▲

1. Если бы люди во всех своих делах могли поступать по определённому плану или если бы им всегда благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими. Но так как люди часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить себе никакого плана, и так как они из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими, большей частью находятся в жалком колебании между надеждой и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно. Дух их, обыкновенно самоуверенный, кичливый и надменный, легко склоняется туда и сюда в минуты сомнения, а ещё легче, когда он колеблется, волнуемый надеждой и страхом.

2. Да это, я полагаю, каждому известно, хотя и уверен, что очень многие сами себя не знают. Никто ведь не прожил между людьми без того, чтобы не заметить, как при благоприятных обстоятельствах очень многие люди, хотя бы они и были весьма несведущи, до такой степени изобилуют мудростью, что считают за оскорбление, если кто пожелает дать им совет; при несчастии же они не знают, куда обратиться, и, умоляя, просят совета у каждого; и нет той несообразности, той нелепости, или пустяка, которых они не испробовали бы, услыхав о них; наконец, даже самые незначительные причины возбуждают в них то надежду на лучшее, то снова боязнь за худшее.

3. Люди, ведь, находясь в страхе, если замечают, какой-нибудь случай, напоминающий им о каком-либо прежнем благе или зле, думают, что он предвещает или счастливый, или дурной исход, и поэтому называют его благоприятным или неблагоприятным предзнаменованием, хотя бы этот случай стократ их обманывал. Далее, если они с большим удивлением взирают на что-либо необыкновенное, то считают его за дурное предзнаменование, указывающее на гнев богов или Высшего Существа; не искупить этого предзнаменования жертвами и обетами люди, подверженные суеверию и отвратившиеся от истинного благочестия, считают за беззаконие. Подобно этому они создают бесконечное множество выдумок и толкуют природу столь удивительно, как будто и она заодно с ними безумствует.

4. А когда это так, то для нас ясно, что суевериям всякого рода более всего преданны те люди, которые неумеренно желают чего-нибудь сомнительного, и что все обращаются к божественной помощи больше всего именно тогда, когда они находятся в опасности и не умеют сами себе помочь. Тут они дают обеты и проливают женские слезы, называют разум слепым (потому что он не может указать верного пути к призрачным благам, которых добиваются люди), а мудрость человеческую – суетной, и наоборот, бред воображения, сны, детский вздор они считают за божественные ответы; даже более – верят, что бог отвращается от мудрых и написал свои решения не в душе, но во внутренностях животных или что эти решения предсказываются дураками, безумными или птицами по божественному вдохновению и внушению.

5. До такой степени боязнь заставляет людей безумствовать. Итак, страх есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается. Если кто желает знать, кроме уже сказанного, частные примеры этого, то пусть посмотрит на Александра Македонского. Последний только тогда начал обращаться вследствие суеверия к прорицателям, когда он впервые убоялся судьбы в Сузианских воротах (см. Курция, кн. 5, гл. 4); после же победы над Дарием он перестал советоваться с ведунами и прорицателями, пока вторично не испытал страха при неблагоприятных обстоятельствах, – потому что бактряне отложились, а скифы вынуждали его на сражение, между тем как сам он лежал вследствие раны в бездействии. Тогда он (как утверждает сам Курций в кн. 7, гл. 7), «снова впавши в суеверие, это посмеяние над человеческим умом, приказывает Аристандру, перед которым он обнаружил своё легковерие, открыть посредством жертвоприношений, исход дел«.

6. Подобным образом можно было бы привести очень много примеров, весьма ясно показывающих то же самое, именно: что люди порабощаются суеверием, только пока продолжается страх, и что всё то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души не представляло, и наконец, что прорицатели при очень затруднительном положении государства больше всего царили над простым народом и были весьма опасны для своих царей. Но так как это всем, я думаю, достаточно известно, то я воздерживаюсь говорить об этом.

7. Итак, из этой причины суеверия ясно следует, что все люди от природы подвержены ему (что бы ни говорили другие, думающие, что оно возникает вследствие некоторой смутной идеи о божестве, которую имеют все смертные). Следует потом, что суеверие должно быть очень разнообразно и непостоянно, как все причуды души и припадки безумия, и, наконец, что оно обороняется только надеждой, ненавистью, гневом и хитростью потому, что оно в самом деле порождается не разумом, но только аффектом, и притом самым сильным.

8. Итак, насколько легко случается, что люди охватываются каким-нибудь родом суеверия, настолько, наоборот, трудно добиться, чтобы они в одном и том же суеверии коснели; напротив даже, так как чернь всегда остаётся одинаково жалкой, она поэтому никогда не остаётся спокойной надолго, но ей более всего нравится то, что ново и что ещё её не обманывало. Это-то непостоянство и было причиной многих возмущений и страшных войн, ибо (как явствует из только что сказанного и как Курций также отлично заметил в кн. 4, гл. 10) «ничто лучше не властвует над толпой, как суеверие»; вследствие этого под видом религии народу легко внушается то почитать своих царей как богов, то проклинать и чураться их как общей погибели рода человеческого.

9. Посему во избежание этого зла было употреблено огромное старание    обставить религию, истинную или ложную, обрядами и церемониями так, чтобы она считалась важнее всего, и чтобы к ней все постоянно относились с величайшим почтением. Это удачнее всего вышло у турок. Они считают даже за грех рассуждать о религии и мысль каждого подавляют такой массой предрассудков, что они ни одного уголка в душе не оставили здравому рассудку, – даже для сомнения.

10. Но, ведь, если высшая тайна монархического правления и чрезвычайная для него важность заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким инеем религии, дабы люди за своё порабощение сражались как за своё благополучие и считали не постыдным, но в высшей степени почётным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека, то, напротив, в свободном государстве не может быть мыслимо и предпринимаемо что-либо приносящее счастье, потому что пригнетать предрассудками или иным образом обуздывать свободное суждение всякого человека совершенно противоречит общей свободе.

11. А что касается раздоров, возникающих под предлогом религии, то они происходят положительно только оттого, что о спекулятивных предметах издаются законы и что мнения подобно преступным деяниям вменяются в вину и осуждаются, а защитники и приверженцы мнений приносятся в жертву не общественному благу, а только ненависти и жестокости противников. Если бы на основании государственного права обвиняли только за деяния, за слова же не наказывали, то подобные раздоры не могли бы прикрываться никаким видом права и разногласия не переходили бы в возмущения.

12. И так как нам выпало на долю это редкое счастье жить в государстве, где каждому предоставлена полная свобода суждения и каждый чтит бога по своему разумению, где милее и драгоценнее свободы ничего не признают, то, я думал бы, что сделаю не неприятное и небесполезное дело, если бы показал, что эта свобода не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что, скорее, она только с самим спокойствием государства и благочестием и может быть уничтожена.

13. И это самое главное, что я решил доказать в этом трактате. Для этого необходимо было прежде всего указать самые выдающиеся предрассудки касательно религии, то есть, следы древнего рабства, потом указать также предрассудки относительно права верховной власти. Многие, большей частью с каким-то наглым произволом стараются это право присвоить себе и отвлечь от верховной власти, под предлогом религии, на свою сторону большинство умов, преданных ещё языческому суеверию, дабы всё снова повергнуть в рабство. Скажу же теперь вкратце, в каком порядке это будет показано; но прежде изложу причины, побудившие меня написать трактат.

14. Я часто удивлялся, что люди, хвалящиеся исповеданием христианской религии, то есть исповеданием любви, радости, мира, воздержанности и доверия ко всем, более чем несправедливо, спорят между собой и ежедневно питают друг к другу самую ожесточённую ненависть, так что вера каждого по поступкам познаётся легче, чем по тем добродетелям. Давно уж, ведь, дело дошло до того, что всякого почти, кто бы он ни был, христианин, магометанин, еврей или язычник, можно распознать только по внешнему виду тела и одеянию, или по тому, что он посещает тот или этот храм, или, наконец, по тому, что придерживается того или иного мнения и имеет обыкновение клясться словами какого-нибудь учителя. Житейские же правила у всех одинаковы.

15. Отыскивая причину зла, я не сомневался, что оно возникло оттого, что простому народу вменялось в религиозную обязанность смотреть на служение при церкви, как на достоинство, а на церковные должности, как на доходную статью, и оказывать священникам высший почёт. Ведь, как только началось в церкви это злоупотребление, тотчас у всякого негодяя явилось сильнейшее желание занять священнослужительскую должность, а любовь к распространению божественной религии превратилась в гнусную алчность и честолюбие, и таким образом сам храм обратился в театр, где слышны не церковные учители, а ораторы. И ни один из таких ораторов не руководится желанием учить народ, но старается вызвать в нём удивление к себе, публично осудить разномыслящих с ним и учить только тому, что ново и необыкновенно, чему толпа больше всего и удивляется. От этого, конечно, должны были возникнуть великие споры зависть и ненависть, которую никакая давность не в состоянии была ослабить.

16. Следовательно, не удивительно, что от прежней религии ничего не осталось, кроме внешнего культа (да и он, кажется, воздаётся толпой богу более из лести, чем из благоговения), и вера теперь стала ничем иным, как легковерием и предрассудками. И какими предрассудками! Такими, которые превращают людей из разумных существ в скотов, так как они совершенно препятствуют пользоваться каждому своим свободным суждением и распознавать истину от лжи, и которые точно нарочно, по-видимому, придуманы для окончательного погашения света разума.

17. О боже бессмертный! Благочестие и религия заключаются в нелепых тайнах! Люди, которые прямо презирают разум, отвергают ум и чураются его, точно он от природы повреждён, считаются взаправду – что горше (горестнее) всего – обладателями божественного света! В самом деле, если бы у них была хоть искорка божественного света, они не безумствовали бы столь высокомерно, но учились бы разумнее почитать бога и выделялись бы среди других не ненавистью, как теперь, но, наоборот, любовью; они не преследовали бы столь враждебно людей, разномыслящих с ними, но скорее жалели бы их (если только они боятся за их спасение, а не за своё счастье).

18. Кроме того, если бы у них был какой-нибудь божественный свет, то он обнаружился бы по крайней мере из учения. Я признаю, что они никогда не могли достаточно надивиться глубочайшим тайнам Священного Писания, но вижу, однако, что они, кроме умозрений аристотеликов и платоников ничему не научились, и к ним приспособили Священное Писание, чтобы не казаться приверженцами язычников.

19. Им недостаточно было сумасбродствовать с греками, и они захотели ещё, чтобы и пророки заодно с ними вздор говорили. Это, конечно, ясно показывает, что они о божественности Писания и во сне не грезили, и, чем сильнее они удивляются этим тайнам, тем больше показывают, что они не столько верят Писанию, сколько одобряют его. Это также явствует из того, что очень многие кладут в основу для понимания Писания и раскрытия его истинного смысла положение, что оно во всём истинно и божественно; то есть, постановляют с самого начала за правило для его толкования то именно, что должно было бы стать известным только после его уразумения и строгого исследования и чему мы научились бы гораздо лучше из самого Писания, не нуждающегося нисколько в человеческих выдумках.

20. Когда, следовательно, я разобрал это, то есть, что естественный свет не только презирается, но и осуждается многими как источник нечестия, – потом, что человеческие вымыслы признаются за божественное учение, что легковерие принимается за веру; когда я заметил, что разногласия философов обсуждаются с большой горячностью ума и в церкви, и в государстве, вследствие чего возникают страшная ненависть и пререкания, легко приводящие народ к мятежу, заметил и многое другое, о чём было бы слишком долго здесь рассказывать, то я серьёзно решил вновь исследовать Писание, свободно и без предвзятых мыслей; решил не утверждать о нём и не принимать за его учение ничего такого, чему оно не научило бы меня самым ясным образом.

21. И вот при такой осторожности я выработал метод толкования священных фолиантов и, руководствуясь им, стал прежде всего спрашивать: что такое пророчество? и каким образом бог открывал себя пророкам? и почему они были приятны богу? потому ли именно, что они имели возвышенные мысли о боге и природе, или же за благочестие только? После того как я узнал это, я легко мог определить, что авторитет пророков имеет значение только относительно практической жизни и истинной добродетели; в остальном же их мнения для нас мало подходящие.

22. Узнавши это, я потом задался вопросом, на каком основании евреи были названы избранниками бога? Когда же я увидел, что основание для этого было лишь то, что бог выбрал им известную страну на земле, где они могли бы спокойно и удобно жить, то я научился из этого, что законы, открытые Моисею богом, были ничем иным, как правами отдельного еврейского государства, и, стало быть, законы эти никто, кроме евреев, не должен был принимать; да даже евреи то сами придерживались их только при целости их государства.

23. Далее, чтобы узнать, можно ли на основании Писания заключать, что человеческий ум от природы повреждён, я захотел исследовать, была ли всеобщая религия, или божественный закон, открытый через пророков и апостолов всему человеческому роду, чем-либо иным, нежели то, чему нас научает и естественный свет? и потом, неужели чудеса совершались вопреки порядку природы и убеждают нас в существовании и промысле божьем вернее и яснее, чем вещи, которые мы ясно и отчётливо понимаем посредством их первых причин?

24. Но так как в том, чему Писание выразительно учит, я не нашёл ничего, что не согласовалось бы с умом или что противоречило бы ему, и кроме того я видел, что пророки учили только вещам очень простым, которые каждым легко могли быть поняты, изложили их таким слогом и подкрепили такими доводами, которыми дух народа больше всего может быть подвигнут к благоговению перед богом, то я вполне убедился, что Писание оставляет разум совершенно свободным и что оно с философией ничего общего не имеет, но что как одно, так и другая опираются на свою собственную пяту.

25. А чтобы доказать это аподиктически и определить всё дело, я показываю, как должно толковать Писание, и показываю, что всё познание о нём и о духовных вещах должно почерпаться только из него, а не из того, что мы познаём при помощи естественного света. Затем перехожу к показанию тех предрассудков, которые произошли оттого, что народ (преданный суеверию и любящий остатки старины больше самой вечности) лучше почитает книги Писания, нежели само слово божие.

26. После этого показываю, что откровенное слово божие не есть некоторое известное число книг, но простое понятие божественной души, открытой пророкам, именно: понятие о повиновении богу от всего сердца при соблюдении справедливости и любви. Показываю и то, что в Писании учение излагается сообразно с понятиями и мнениями тех, кому пророки и апостолы имели обыкновение проповедовать это слово божие. Это они делали для того, чтобы люди принимали его без всякого сопротивления и всей душой.

27. Затем, показав основание веры, я заключаю, наконец, что предмет откровенного познания есть не что иное, как повиновение, и что поэтому оно совершенно отличается от естественного познания как предметом, так и основаниями и средствами и ничего с ним общего не имеет, но как то, так и другое владеют своей областью, не предъявляя никакого возражения друг другу, и что ни одно из них не должно быть прислужницей другого.

28. Далее, так как склад ума у людей весьма разнообразен и один лучше успокаивается на одних, другой на других мнениях, и что одного побуждает к благоговению, то в другом вызывает смех, то из этого согласно с вышесказанным я заключаю, что каждому должна быть предоставлена свобода его суждения и могота (potestas – сила) толкования основ веры по его разумению и что по одним делам дóлжно судить о вере каждого, благочестива она или злочестива. Таким образом, следовательно, все будут в состоянии повиноваться богу свободно и от всей души и будут цениться у всех только справедливость и любовь.

29. Указав этим на свободу, которую божественный закон откровения дозволяет каждому, я перехожу к другой части исследования, именно: показываю, что эта самая свобода, не нарушающая спокойствия в государстве и права верховной власти, может и даже должна быть допущена и что она не может быть отнята без большой опасности для мира и без большого вреда для целого государства. Чтобы доказать это, я начинаю с естественного права каждого, то есть доказываю, что оно простирается так далеко, как далеко простирается желание и возможность каждого, и что никто на основании права природы не обязывается жить сообразно со склонностями другого, но каждый есть защитник своей свободы.    

30. Кроме того, показываю, что никто этим правом не поступается на самом деле, если только он не переносит на другого моготы (силу – potestatem) самозащиты и что тот, на кого каждый перенёс своё право жить сообразно с собственными своими склонностями вместе с моготой (силой) самозащиты, необходимо удерживает это право абсолютно. Отсюда я показываю, что те, у кого в руках находится верховная власть, имеют право на всё, что они в состоянии сделать, и что только они суть защитники права и свободы; остальные же должны во всём действовать только согласно с их решением.

31. Но так как никто не в состоянии отказаться от своей моготы (силы) на самозащиту настолько, чтобы перестать быть человеком, то заключаю отсюда, что никто не может быть совершенно лишён своего естественного права, но что подданные как бы по праву природы удерживают нечто, чего от них нельзя отнять без большой опасности для государства, и что поэтому им молчаливо уступается, или о чём они сами выразительно договариваются с теми, в чьих руках находится власть. Рассмотрев это, я перехожу к государству евреев, которое довольно подробно описываю, чтобы показать, на каком основании и по чьему решению религия получила силу права; мимоходом отмечаю кое-что и другое, казавшееся мне достойным знания.

32. После этого показываю, что обладатели верховной власти суть защитники и толкователи не только права гражданского, но и церковного и что только они имеют право решать, что справедливо, что несправедливо, что благочестиво, что нечестиво; и, наконец, заключаю, что они наилучшим образом могут удерживать это право и сохранять господство, не подвергаясь опасности, если только каждому дозволяется думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает.

33. Вот всё, читатель-философ, что я предлагаю тебе здесь на рассмотрение в надежде, что оно вследствие важности и полезности содержания как всего сочинения, так и каждой главы не будет не принято. Сказал бы об этом больше, но не хочу, чтобы это предисловие разрослось в целый том, в особенности же потому, что самое главное, думаю, весьма хорошо известно философам. Остальным же я не хочу рекомендовать этот трактат, ибо у меня нет никаких оснований надеяться, что он может понравиться им в каком-либо отношении; я ведь знаю, как упорно держатся в душе те предрассудки, которым дух предался под видом благочестия; знаю затем, что избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха; наконец, знаю, что постоянство толпы заключается в упорстве и что она в выражении похвалы или порицания не руководится разумом, но увлекается страстью.

34. Поэтому толпу и всех тех, кто подвержен таким же аффектам, как она, я не приглашаю к чтению этого труда; даже лучше желал бы, чтобы они совсем не обратили внимания на эту книгу, нежели были бы огорчены ею, толкуя её превратно, как это обыкновенно они всегда делают. Ибо пользы они себе нисколько не принесут, а между тем повредят другим, которые философствовали бы свободнее, если бы им не мешала единственная мысль, что разум должен быть служанкой богословия; последним, я надеюсь, это сочинение будет весьма полезно.

35. Впрочем, так как у многих, вероятно, не будет ни досуга, ни охоты прочитать всю книгу, я должен здесь же, как и в конце этого трактата, напомнить, что я не пишу ничего такого, чего бы я весьма охотно не подверг разбору и суждению верховной власти моего отечества. Ибо, если она признает, что нечто из того, что я говорю, противоречит отечественным законам или вредит общественному благосостоянию, то и я хочу, чтобы это не было сказано. Я знаю, что я человек и мог ошибиться; но я всячески старался о том, чтобы не впасть в ошибку, а первее всего о том, чтобы всё, что я ни писал, соответствовало законам отечества, благочестию и добрым нравам.

I ГЛАВА ▲

О пророчестве

1. Пророчество, или откровение, есть известное познание о какой-нибудь вещи, открытое людям богом. Пророк же есть тот, кто истолковывает откровение божие тем, которые не могут иметь верного познания о предметах божественного откровения и которые поэтому могут принимать предметы откровения только на чистую веру. Пророк ведь называется у евреев נָבִיא наби*, то есть оратор и истолкователь; но в Писании он всегда принимается за истолкователя бога, как видно из 7-й главы, стих 1 Исхода. Там бог говорит Моисею: «вот я поставляю тебя богом фараону, и Аарон, твой брат, будет твоим пророком«. Как будто он хотел сказать: так как Аарон, истолковывая фараону то, что ты говоришь, играет роль пророка, то ты, стало быть, будешь для фараона как бы богом или заступающим его место.

* Смотри примечание автора I в конце книги

2. О пророках мы будем говорить в следующей главе; здесь же поведём речь о пророчестве; из данного определения которого уже следует, что естественное познание может быть названо пророчеством. Ибо то, что мы познаём при помощи естественного света, зависит только от познания бога и его вечных решений¹) [1]. Но так как это естественное познание обще всем людям (оно, ведь, зависит от общих всем людям оснований), поэтому оно не столь ценится толпой, всегда падкой до редкого и чуждого её природе и презирающей естественные дары; вследствие этого толпа желает, чтобы оно, то есть естественное познание было исключаемо оттуда, где говорится о пророческом познании.

3. Тем не менее, однако естественное познание, как и другое, каково бы оно ни было, может с одинаковым правом называться божественным, так как его как бы подсказывает нам природа бога, поскольку мы причастны к ней, и решения бога; и отличается оно от того, которое все называют божественным, лишь тем, что последнее простирается дальше границ первого и что законы человеческой природы, рассматриваемые сами в себе, не могут быть его причиной. Что же касается достоверности, которую естественное познание в себе содержит²), и источника, из которого оно проистекает (именно бога), то оно никоим образом не уступает пророческому познанию, если только кто-нибудь не желает думать или, лучше сказать, грезить, что пророки хоть и имели человеческое тело, но душа у них была не человеческая³) и поэтому их ощущения и сознание были совсем другой природы, нежели наши.

¹) Смотри гл. 1 § 15, 16; гл. 2 § 43 или [смотри примечание редактора [1] в конце книги]

²) Смотри гл. 2 § 4, 5, 8

³) Смотри гл. 2 § 11, 13

4. Но хотя естественное познание и божественно, однако распространители его не могут быть названы пророками*. Ибо то, чему они учат, и остальные люди с равной достоверностью и основательностью, как и они, могут усмотреть и принять, и притом не на веру только.

*) См. примечание автора II в конце книги

5. Итак, коль скоро наша душа на основании того только, что она объективно содержит в себе природу бога и причастна к ней, имеет возможность образовать некоторые понятия, объясняющие природу вещей и научающие образу жизни, то мы, по справедливости, можем считать природу души, поскольку она понимается как таковая, за первую причину божественного откровения. Ведь всё то, что мы ясно и отчётливо понимаем, всё это нам подсказывает идея о боге (как только что мы указали) и природа, и притом не словами, но гораздо более превосходным образом, лучше всего согласующимся с природой души, как, без сомнения, всякий, отведавший достоверности разума, на себе испытал.

6. Но так как я намерен говорить преимущественно только о том, что касается одного Писания, то о естественном свете достаточно и того немногого, что я сказал. Поэтому перехожу к другим причинам и средствам, которыми бог открывает людям то, что превосходит границы естественного познания, а также и то, что не превосходит их (богу, ведь, ничто не препятствует сообщать людям и другими способами то самое, что мы познаём посредством естественного света), с целью разобрать их подробнее.

7. Но, разумеется, всё, что можно сказать об этом, дóлжно заимствовать из одного Писания. В самом деле, что мы можем сказать о вещах, превышающих границы нашего разума, кроме того, что передаётся нам самими пророками устно или письменно? И так как в настоящее время, насколько я знаю, у нас нет никаких пророков, то нам ничего не остаётся, как только развернуть священные фолианты, оставленные нам пророками, развернуть, конечно, с той осторожностью, чтобы о подобных вещах мы ничего не утверждали или не приписывали самим пророкам чего-нибудь такого, чего они сами ясно не высказывали.

8. Но прежде всего здесь дóлжно заметить, что евреи никогда не упоминают о посредствующих или частных причинах и не заботятся о них, но всегда из религиозного и благочестивого побуждения или (как толпа обыкновенно выражается) из преданности к богу относят всё к нему. Ведь если, например, они получили от торговли деньги, то говорят, что они богом им посланы; если они желают, чтобы случилось что-нибудь, то говорят, что бог расположил их сердце к этому; и если также они додумываются до чего-нибудь, то говорят, что это им бог сказал. Поэтому не всё то, о чём Писание говорит как о сказанном кому-нибудь богом, нужно считать за пророчество и сверхъестественное познание, но только то, о чём Писание выразительно говорит или из обстоятельств рассказа следует, что было пророчество, или откровение.

9. Итак, если мы пересмотрим священные свитки, то увидим, что всё, что бог открывал пророкам, было открыто им или в словах, или в образах, или тем и другим способом, то есть в словах и образах. Слова же, а равно и образы были или действительные и вне воображения слышащего или видящего пророка, или же были воображаемые потому именно, что воображение пророка и наяву было так настроено, что ему ясно казалось, будто он слышит слова и видит что-нибудь.

10. Посредством действительного голоса бог открыл Моисею законы, которые он хотел предписать евреям, как явствует из Исхода, гл. 25, ст. 22, где он говорит: «и я буду готов для тебя там и буду говорить с тобой из той части ковчега, которая находится между двух херувимов«. А это показывает, что бог пользовался каким-то действительным голосом, так как Моисей, когда бы ни пожелал, находил там бога готовым для беседы с собой. И только этот голос, именно тот, которым был высказан закон, был действительный голос, как вскоре покажу.

11. Я предполагал бы, что голос, которым бог воззвал Самуила, был действительный, потому что в 1 книге Царств (Самуила), гл. 3, послед. ст. говорится: «и опять явился бог Самуилу в Силоме, потому что бог открывал Самуилу в Силоме чрез слово божие«; автор как будто желал сказать, что явление бога Самуилу было не чем иным, как тем, что бог открыл ему себя в слове, или было не что иное, как то, что Самуил слышал говорящего бога. Но так как мы принуждены делать различие между пророчеством Моисея и пророчеством остальных пророков, то необходимо дóлжно сказать, что этот голос, слышанный Самуилом, был воображаемый. Это можно заключить также и из того, что он походил на голос Илии; этот голос Самуил слышал чаще всего и потому легче мог воображать его; ведь, трижды воззванный богом, он думал, что его зовёт Илия.

12. Голос, слышанный Авимелехом, был воображаемый, ибо в гл. 20, ст. 6 Бытия говорится: «и сказал ему бог во сне» и проч.« Стало быть, Авимелех не наяву, но только во сне мог воображать волю бога (именно в то время, когда воображение естественным образом более всего способно к представлению несуществующих вещей).

13. Слова десяти заповедей, по мнению некоторых иудеев, не были произнесены богом, но они думают, что израильтяне слышали только шум, не произносивший, конечно, никаких слов, и, в продолжение его они восприняли законы десятисловия непосредственно душой. Это и я когда-то думал, так как видел, что слова десяти заповедей Исхода разнятся от слов десяти заповедей Второзакония, из чего, кажется, следует (так как бог только один раз их высказал), что десятисловие хочет научить не самим словам бога, но только смыслу их.                       

14. Но если мы не хотим насиловать Писание, то вполне следует допустить, что израильтяне слышали действительный голос. Ибо Писание во Второзаконии, гл. 5, ст. 4, выразительно говорит: «лицом к лицу бог говорил с вами и проч.«, то есть, как два человека обыкновенно сообщают друг другу свои мысли посредством своих двух тел. Поэтому кажется более согласным с Писанием то, что бог действительно создал какой-то голос, которым сам и открыл десять заповедей. О причине же, почему слова и мысли одного десятисловия разнятся от слов и мыслей другого, смотри гл. 8.

15. Но и таким образом всё-таки не уничтожается вся трудность. Ибо довольно мало, по-видимому, вяжется с разумом утверждение, что созданная вещь, зависящая от бога так же, как и остальные, могла бы делом или словом выразить сущность или существование бога или объяснить его посредством своей особы, именно говоря в первом лице: я есмь иегова бог твой, и проч. И хотя, когда кто-нибудь произносит ртом: я понял, никто не думает, что понял рот, но только душа человека, говорящего это, однако он легко понимает душу говорящего человека по сравнению с собой, потому, что рот принадлежит к природе человека, который это говорит, а также и потому, что тот, кому это говорится, постиг природу разума.                                  

16. Но люди, которые раньше о боге ничего, кроме имени, не знали и желали его разговора с целью удостовериться в его существовании, – как их требование, я не вижу, было удовлетворено созданием, которое, допустим, сказало: я есмь бог (созданием, относящимся к богу не больше, чем и остальные твари, и не принадлежащим к природе бога)? Спрашиваю, что, если бы бог заставил губы Моисея – но зачем Моисея? просто даже какого-нибудь животного произнести и сказать то же самое: я есмь бог? уразумели ли бы они из этого, что бог существует?

17. Затем Писание, кажется, вполне ясно указывает, что бог сам говорил (с каковой целью он и сошёл с неба на Синайскую гору) и иудеи не только слышали его говорящим, но старейшины даже видели его (см. Исход, гл. 24). И открытый Моисею закон, в котором нельзя было ничего ни прибавить, ни убавить, и который был установлен как отечественное право, никогда не предписывал нам верить, что бог бестелесен, а также и то, что он не имеет никакого образа, или вида, но только то, что бог существует, и что нужно в него верить и ему одному поклоняться; он предписывал не отступать от его культа, не придумывать для него какого-либо образа и не делать никакого его изображения.

18. Ибо они, не видав образа бога, не могли сделать никакого изображения, которое походило бы на него; оно неизбежно походило бы на какую-нибудь сотворённую вещь, виденную ими, и, стало быть, они, поклоняясь пред тем изображением богу, думали бы не о боге, но о вещи, на которую то изображение походит, и, таким образом, честь и поклонение, следуемые ему, они в конце концов воздавали бы той вещи. А всё-таки Писание ясно указывает, что бог имеет вид, и Моисей видел его фигуру, когда он слышал бога говорящим, но видеть ему удалось только заднюю сторону бога¹. Поэтому я не сомневаюсь, что здесь скрывается какая-то тайна; об этом мы ниже будем говорить обстоятельнее. Здесь же я перейду к показанию мест Писания, указывающих на средства, которыми бог открывал людям свои решения.

19. Что откровение бывало посредством одних образов, это явствует из первой книги Паралипоменон, гл. 21, где бог обнаруживает перед Давидом свой гнев через ангела, держащего меч в руке. Так же точно и перед Валаамом². И хотя Маймонид* и другие желают думать, что эта история (а также и всё, где рассказывается о явлении какого-нибудь ангела, как например явление Маною, Аврааму, когда он думал принести в жертву сына⁴, и проч.) случилась во сне, а не наяву, потому что, по их мнению, не может быть, чтобы кто-нибудь, видел ангела открытыми глазами, однако они говорят, конечно, зря; ибо они только о том и заботились, чтобы выкручивать из Писания аристотелевские бредни и свои собственные выдумки; смешнее этого, – для меня, по крайней мере, – кажется, ничего нет.

¹) Исх. 32, 20 и след.

²) Числ. гл. 22.

*) См. примечание переводчика (1) в конце книги

³) Суд. гл. 13

⁴) Быт. гл. 22

20. В образах же не реальных, а зависящих только от воображения пророка, открыл бог Иосифу¹ его будущее господство. Посредством образов и слов открыл бог Иисусу [Навину], что он будет сражаться за них, именно, показав ему ангела с мечом, как бы предводителя войска; это же он и в словах открыл ему, и Иисус слышал ангела². Исаии также было представлено (как в 6-й гл. рассказывается) образно, что провидение божие оставляет народ, именно: он видел в воображении трижды святого бога сидящим на очень высоком троне, а израильтян, покрытых греховной нечистотою, как бы погружёнными в помойную яму и потому, очень далеко отстоящими от бога. Из этого он уразумел настоящее, весьма бедственное состояние народа; грядущие же его бедствия были открыты ему в словах, как бы произнесённых богом. Я мог бы привести из Священного Писания множество примеров вроде этого, если бы не полагал, что они всем достаточно известны.

¹) Быт. гл. 37

²) Иисус Нав. гл. 5 ст. 13 и сл.

21. Но всё это яснее подтверждается из текста кн. Числ, гл. 12, ст. 6, 7, гласящего так: «если кто из вас будет пророком божиим, то я буду открываться ему в видении (то есть посредством образов и иероглифов; ибо о пророчестве Моисея бог говорит, что оно есть видение без иероглифов), в снах буду говорить с ним (то есть не посредством действительных слов и истинного голоса). Но не так Моисею открываюсь; устами к устам говорю с ним и в видении, но не загадками, и образ бога он видит«, то есть, видя меня, он как товарищ, а не перепуганный говорит со мной, как читается в Исходе, гл. 33, ст. 12. Поэтому не дóлжно сомневаться в том, что остальные пророки не слышали действительного голоса. Это ещё более подтверждается из Второзакония, гл. 34, ст. 10, где говорится: «и никогда не существовал (собственно, восставал) в Израиле пророк, как Моисей, которого бог знал лицом к лицу«. Это, конечно, дóлжно разуметь в смысле голоса только, ибо сам Моисей никогда не видел лица божья (Исх., гл. 33).

22. Кроме этих средств я не нахожу в Священном Писании никаких других, при помощи которых бог сообщался бы с людьми, и поэтому, как мы выше показали, никаких других средств и не дóлжно выдумывать и допускать. И хотя мы ясно понимаем, что бог может непосредственно сообщаться с людьми, ибо он, не употребляя никаких телесных средств, сообщает нашей душе свою сущность, однако, для того чтобы какой-нибудь человек только душой воспринимал что-нибудь, что не содержится в первых основах нашего познания и что не может быть выведено из них, душа его необходимо должна быть превосходнее и гораздо возвышеннее человеческой.

23. Поэтому я не думаю, чтобы кто-нибудь другой достигал такого совершенства перед другими, кроме Христа, которому божественные изволения, ведущие людей к спасению, были открыты не в словах или видениях, но непосредственно, так что бог через душу Христа открыл себя апостолам, как некогда открылся Моисею посредством голоса, слышимого в воздухе. И потому голос Христа, как и голос, слышанный Моисеем, может быть назван голосом божьим. И в этом смысле мы можем сказать также, что мудрость божья, то есть мудрость, превышающая человеческую, приняла в Христе человеческую природу и Христос был путём к спасению.

24. Но здесь необходимо напомнить, что я говорю вовсе не о том, что утверждают некоторые церкви о Христе, а также не отрицаю их положений, ибо охотно признаюсь, что я их не понимаю. То, что я сейчас утверждал, я заключаю из самого Писания. В самом деле, я нигде не читал, что бог являлся Христу или говорил с ним, но читал, что бог через Христа открылся апостолам и что он есть путь к спасению и, наконец, что старый закон передан ангелом, а не богом непосредственно и проч. Поэтому если Моисей говорил с богом лицом к лицу, как обыкновенно человек разговаривает с собеседником (то есть посредством двух тел), то, конечно, Христос имел общение с богом душой к душе.

25. Итак, мы утверждаем, что, кроме Христа, никто не получал божественных откровений иначе, как при помощи воображения, именно при помощи слов или образов; и, стало быть, для пророчествования нужна не душа более совершенная, но более живое воображение, как я яснее покажу в следующей главе. Здесь же теперь дóлжно исследовать, что понимает Священное Писание под духом божьим, которым пророки были исполнены, или что пророки говорили от духа божьего. Чтобы найти это, дóлжно прежде исследовать, что означает еврейское слово руах, которое люди истолковывают, словом, дух.

26. Слово руах в собственном смысле означает, как известно, ветер; но оно очень часто употребляется во многих других значениях, производных, однако от него. Его, ведь, берут 1) для означения дыхания, как в псалме 134, ст. 17: «и нет духа в устах его«; 2) для означения бодрости или одушевления, как в 1 кн. Царств., гл. 30, ст. 12: «и возвратился к нему дух«, то есть он стал бодрым. Отсюда принимают его 3) в значении мужества и силы, как в книге Иисуса Навина, гл. 2, ст. 11: «и ни в одном человеке не стало потом духа«. Также у Иезек., гл. 2, ст. 2: «и вошёл в меня дух (или сила), который заставил меня встать на ноги мои«. Отсюда принимается 4) в значении таланта, способности, как у Иова, гл. 32, ст. 8: «конечно, оно (знание) есть дух в человеке«, то есть знание не дóлжно искать непременно у стариков, ибо я нахожу теперь, что оно зависит от особенного таланта и способности человека. Также в кн. Числ, гл. 27, ст. 18: «муж, в котором есть дух«.           

27. Берётся затем 5) в значении голоса чувства, как в кн. Числ, гл. 14, ст. 24: «потому что в нём был иной дух«, то есть иной голос чувства или иная мысль. Так, в Притч., гл. 1, ст. 23: «я выскажу вам дух (то есть мысль) мой«. И в этом смысле употребляется для обозначения воли или решения, душевного побуждения и задора, как у Иезек., гл. 1, ст. 12: «они шли туда, идти куда был дух (или воля)«. Также у Исайи, гл. 30, ст. 1: «чтобы заключать договор и не по духу моему«, и гл. 29, ст. 10: «потому что навёл на них бог дух усыпления» (то есть, охоту спать). И в кн. Судей, гл. 8, ст. 3: «тогда успокоился дух их«, или задор. Также в Притч., гл. 16, ст. 32: «владеющий духом (или побуждением) своим лучше берущего город«. Также в гл. 25, ст. 28: «муж, не удерживающий духа своего«. И у Исайи, гл. 33, ст. 11: «дух ваш есть огонь, который вас пожирает«.

28. Далее, это слово «руах», поскольку означает душу, понимаемую в смысле чувственного начала (animus), служит для выражения всех душевных страстей, а также и дарований, как например: высокий дух для обозначения гордости, уничижённый (оскорблённый) дух для смирения, злой дух вместо ненависти и меланхолии, добрый дух вместо благосклонности, дух ревности, дух (или желание) любодеяния, дух мудрости, благоразумия, храбрости, то есть (так как по-еврейски мы чаще употребляем существительные, нежели прилагательные) мудрая, благоразумная, храбрая душа (animus) или доблесть мудрости, благоразумия, храбрости; дух благоволения и пр. 6) означает саму душу, понимаемую в смысле мыслительного начала (mens) или душу в смысле жизненного начала (anima), как в Екклезиаст, гл. 3, ст. 19: «дух (или душа) один и тот же у всех» гл. 12, ст. 7 «и дух возвращается к богу«. 7) наконец, означает страны света (вследствие ветров, которые дуют из них), а также стороны всякой вещи, обращённые к тем странам света. Смотри Иезек., гл. 37, ст. 9, и гл. 42, ст. 16, 17, 18, 19 и проч.

29. Теперь дóлжно заметить, что какая-нибудь вещь относится к богу и называется божьей: 1) потому, что принадлежит к природе бога и составляет как бы часть бога, например, когда говорят: «могущество бога«, «очи бога«; 2) потому, что находится во власти бога и действует по изволению божьему; так, небеса называются в Писании «небесами божьими«, потому, что они служат колесницей и жилищем бога; Ассирия называется бичом божьим и Навуходоносор рабом божьим и проч.; 3) потому, что посвящена богу, как «храм божий«, «назарянин божий«, «хлеб божий» и проч.; 4) потому, что передана через пророков, а не открыта при помощи естественного света; поэтому Моисеев закон называется законом божьим; 5) для выражения вещи в превосходной степени, как «горы божьи«, то есть высочайшие горы, «сон божий«, то есть самый глубокий сон, и в этом смысле должно быть объясняемо место у Амоса, гл. 4, ст. 11, где бог сам говорит так: «я разрушил вас, как разрушение божие (разрушило) Содом и Гоморру«, то есть как то достопамятное разрушение. Ибо иначе, собственно, нельзя объяснить это место, коль скоро бог сам говорит. Также и естественное знание Соломона называется божьим знанием, то есть божественным, или выше обыкновенного. В псалтыри также кедры называются божьими, чтобы выразить их необыкновенную величину. А в кн. 1 Царств, гл. 11, ст. 7, для означения очень сильного страха говорится: «и напал страх божий на народ«.

30. И в этом смысле иудеи обыкновенно относили к богу всё, что превосходило их понимание и естественных причин чего они в то время не знали. Поэтому гроза называлась бранью божьей, а гром и молния стрелами божьими; они ведь думали, что бог держит ветры заключёнными в пещерах, которые они называли сокровищницами божьими; в этом мнении они расходились с язычниками в том, что считали владыкой ветров не Эола, но бога. На том же основании и чудеса называются делами божьими, то есть изумительными делами. Ибо всё естественное, конечно, есть дело божье и благодаря только божественному могуществу существует и действует. В этом смысле, следовательно, псалмопевец называет и египетские чудеса могуществом божьим, потому что они открыли евреям путь к спасению в крайней опасности, когда они ничего подобного не ожидали; поэтому они и удивлялись им в высшей степени.

31. Итак, коль скоро необыкновенные дела природы называются делами божьими, а деревья необыкновенной величины божьими деревьями, то неудивительно, что в бытии люди очень сильные и большого роста несмотря на то, что они, нечестивые грабители и блудодеи, называются сынами божьими¹. Поэтому древние, не только иудеи, но и язычники, обыкновенно относили к богу безусловно всё то, чем кто-либо превосходил других; фараон ведь, как только услыхал толкование сна, сказал, что в Иосифе находится душа богов², также и Навуходоносор сказал Даниилу, что он обладает душой святых богов³. У римлян даже чаще этого ничего не встречается, ибо про всё искусно сделанное они говорят: это сделано божественной рукою; если бы кто захотел перевести это на еврейский язык, то он должен был бы сказать, как известно знатокам еврейского языка, это сделано рукою бога.

¹) Бытие 6, 1 и сл.

²) Бытие 41; 38. 29

³) кн. Даниила. 4, 6

32. Таким образом из этого легко можно понять и объяснить места Писания, в которых упоминается о духе божьим. Именно дух бога и дух Иеговы означает в некоторых местах не что иное, как очень сильный, очень сухой и пагубный ветер, как у Исайи в гл. 40, ст. 7: «ветер Иеговы веет на него«, то есть очень сухой и пагубный ветер; и в кн. Бытия, гл. 1, ст. 2: «и ветер божий (или весьма сильный ветер) проносился над водой«.

33. Потом означает великое мужество; ведь мужество Гедеона и Самсона называется в Священном Писании духом божиим, то есть весьма смелым и на всё готовым мужеством¹. Также и всякая добродетель или сила, превышающая обыкновенную, называется духом или добродетелью божией, как в Исх., гл. 31, ст. 3: «и исполню его (именно Веселеила) духом божиим«, то есть (как само Писание объясняет) дарованием и искусством, превышающими размер, обычно встречающийся у людей. Так, у Исайи в гл. 11, ст. 2: «и почиет на нём дух божий«, то есть, как сам пророк, объясняя это потом в частности (приём самый употребительный в Священном Писании) объявляет: добродетель мудрости, совета, храбрости и проч. Также и меланхолия Саула называется злым духом божиим, то есть, очень глубокой меланхолией; слуги Саула, называвшие его меланхолию божией меланхолией, советовали, ведь, позвать к себе какого-нибудь музыканта, чтобы он развлёк его игрой на гуслях; это показывает, что они под меланхолией божией понимали естественную меланхолию².

34. Потом, через дух божий означается само или  жизненное или мыслительное начало в человеке, как у Иова в гл. 27, ст. 3: «и дух божий в носу моём« – намёк на то, что имеется в бытии, именно: что бог вдунул душу жизни в нос человека³. Так, Иезекииль, пророчествуя мёртвым, говорит в гл. 37, ст. 14: «и дам вам дух мой, и оживёте«, то есть возвращу вам жизнь. И в этом смысле говорится у Иова в гл. 34, ст. 14: «если бы он (именно бог) захотел, то дух свой (то есть мыслящую душу, данную нам) и свою душу жизни он возвратил бы себе«. Так же дóлжно понимать в кн. Бытия, гл. 6, ст. 3: «не будет рассуждать (или не будет решать) дух мой в человеке никогда, потому что он плоть есть«, то есть человек впредь будет действовать по влечению плоти, а не души, которую я дал ему, чтобы он различал добро. Также и в псалме 51, ст. 12, 13: «сердце чистым сотвори у меня и дух (то есть побуждение) приличный (или умеренный) обнови во мне; не отвергни меня от лица твоего и души твоей святости не отними от меня«. Так как верили, что грехи происходят только от плоти, душа же советует только доброе, то поэтому псалмопевец и взывает к помощи божьей против побуждения плоти и просит лишь о том, чтобы душа, данная ему богом святым, была сохранена богом.

¹) Суд. 6, 34; 13, 25; 14, 6; 19, 15, 14 и др.

²) 1 Царств. 16, 14 и сл.

³) Быт. 2. 7.

35. Теперь, так как Писание ради слабости толпы обыкновенно изображает бога наподобие человека и приписывает богу душу, дух и душевные страсти, а равно тело и дыхание, то поэтому в Священном Писании дух божий часто употребляется вместо души, то есть чувства, аффекта, силы и дыхания уст божьих. Так, Исайя в гл. 40, ст. 13, говорит: «кто расположил дух (или душу) божий«? то есть кто определил душу бога, кроме самого бога, к желанию чего-нибудь? а в гл. 63, ст. 10: «и они огорчили и опечалили дух его святости«.

36. А отсюда происходит, что это слово обыкновенно берётся вместо Моисеева закона, потому что он объясняет как бы душу бога, как сам Исайя в той же главе, ст. 11, говорит: «где тот, который вложил в среду его дух своей святости«, именно закон Моисеев, как ясно обнаруживается из всего содержания речи; а Неемия в гл. 9, ст. 20 «и дух (или душу) твою благую ты дал им, чтобы сделать их разумеющими«; здесь он говорит ведь о времени законодательства и намекает также на то место Второзакония, гл. 4, ст. 6, где Моисей говорит: «потому что он (т.е. закон) есть ваше знание и благоразумие и проч.« Также в псалме 143, ст. 10: «душа твоя благая поведёт меня на землю ровную«, то есть душа твоя, открытая нам, поведёт меня на правильный путь.

37. Дух божий означает также, как мы сказали, дыхание бога, которое, как и душа, чувство и тело, приписывается богу в Писании тоже в переносном смысле, например, в псалме 33, ст. 6. Затем означает могущество божие, силу или благость, как у Иова, гл. 33, ст. 4: «дух божий меня сделал«, то есть благость или могущество божье, или, если хотите, решение божье, ибо и псалмопевец говорит на поэтическом языке¹: «велением божиим небеса сделаны и духом или дуновением уст его (то есть его решением, произнесённым как бы одним дуновением) всё их воинство«. Также в псалме 139, ст. 7: «куда я пойду (чтобы быть) вне духа твоего или куда убегу (чтобы быть) вне созерцания твоего«, т.е. (как явствует из дальнейшего разъяснения самого псалмопевца) куда я могу уйти, чтобы быть вне твоего могущества и присутствия?

¹) Псал. 32, 6

38. Наконец, «дух божий» берётся в Священном Писании для выражения аффектов чувства божьего, именно: благосклонности божьей и милосердия; например, у Михея в гл. 2, ст. 7: «разве умалился дух божий? (то есть милосердие божье), таковы ли (т.е. неудачны) действия его?». Также у Захария, гл. 4, ст. 6: «не воинством, не силой, но одним моим духом«, то есть одним моим милосердием. И в этом смысле, думаю, дóлжно понимать и ст. 12, гл. 7 того же пророка, именно: «и они учинили сердце своё осторожным, чтобы не повиноваться закону и заповедям, которые бог послал через первых пророков по своему духу«, то есть по своему милосердию. В этом же смысле говорит Аггей, гл. 2, ст. 5: «и дух мой (или моя милость) пребывает среди вас, не бойтесь«.

39. Относительно же того, что говорит Исайя в гл. 48, ст. 16: «и теперь послал меня господь бог и дух его«, то это, конечно, можно понимать в смысле чувства расположения и милосердия божьего или же в смысле души его, открытой в законе; ибо он говорит: «с начала (то есть как только я пришёл к вам, чтобы возвестить вам гнев божий и его суждение, произнесённое против вас) я не говорил тайно; со времени, как это было произнесено, я присутствовал (как сам в 7-й гл. свидетельствует), а теперь я вестник радости, посланный божиим милосердием, чтобы объявить о вашем освобождении«. Это также можно понимать, как я сказал, и в смысле души божьей, открытой в законе, то есть что он теперь пришёл к ним ради увещания, по предписанию закона, именно: Левит, гл. 19, ст. 17; поэтому он увещает их при тех же условиях и таким же образом, как это делал обыкновенно и Моисей, и, наконец, заканчивает, как и Моисей делал, предсказанием об их освобождении. Однако первое объяснение мне кажется более подходящим.

40. Но вернёмся, наконец, к нашей цели. Из всего этого становятся ясными следующие выражения Писания, именно: у пророка был дух божий, бог излил на людей дух свой, люди исполнены были духа божия и духа святого и проч. Они означают, ведь, то, что пророки обладали особенной добродетелью, превышающей обыкновенную¹, и что они с отменным постоянством духа подвизались в благочестии; потом, что они воспринимали душу бога или суждения его.

¹) Смотри примечание автора III в конце кн.

41. Мы ведь показали, что дух по-еврейски означает как душу, так и суждение души; поэтому и сам закон, так как он объясняет душу бога, мог быть назван духом или душой бога; с равным правом посему и воображение пророков, поскольку через него были открываемы божественные решения, могло быть названо душой божьей, и о пророках можно было говорить, что в них была душа божья. И хотя в нашей душе также отображена душа божья и её вечные суждения, а следовательно, и мы (говоря согласно Писанию) познаём душу божью, однако благодаря тому, что естественное познание обще всем, оно, как мы уже сказали, не столько ценится людьми, особенно евреями, хвалившимися, что они выше всех, и даже более, – обыкновенно презиравшими всех, а следовательно – и знание доступное всем людям.

42. Наконец говорилось, что пророки имеют дух божий потому, что люди не знали причин пророческого познания и удивлялись ему, и вследствие этого они обыкновенно относили его, как и остальные предзнаменования, к богу и называли божественным познанием.

43. Итак, мы можем теперь утверждать без колебания, что пророки воспринимали божественные откровения только при помощи воображения, то есть посредством слов или образов, и притом действительных или воображаемых. Ибо, коль скоро мы не находим в Писании никаких других средств, кроме этих, то, как мы уже показали, нам никаких других и выдумывать нельзя.

44. Но, на основании каких законов природы это совершалось, я, признаюсь, не знаю. Конечно, я мог бы сказать, как другие, что это совершалось благодаря могуществу бога, но я оказался бы болтуном. Ибо это было бы то же самое, как если бы я захотел объяснить каким-нибудь трансцендентальным термином форму какой-нибудь единичной вещи. Всё, ведь, совершено могуществом божьим. Скажу более, так как могущество природы не что иное, как само могущество бога¹, то несомненно, что мы постольку не понимаем могущества божьего, поскольку не знаем естественных причин; стало быть, глупо и прибегать к этому могуществу божьему, когда мы не знаем естественной причины какой-нибудь вещи, то есть, самого могущества божьего. Да нам теперь и не нужно знать причину пророческого познания. Ибо, как я уже напомнил, мы стараемся исследовать здесь только документы Писания, чтобы на основании их, как бы из данных природы, вывести свои заключения; о причинах же документов мы нисколько не заботимся.

¹) Смотри I гл. § 15; далее см. § 18, 25, 26, 29 и проч.

45. Стало быть, коль скоро пророки воспринимали божественные откровения при помощи воображения, то несомненно, что они могли воспринимать многое, что находится вне границ разума; ибо из слов и образов можно гораздо больше составить представлений, нежели из одних тех принципов и понятий, на которых зиждется всё наше естественное познание.

46. Далее, ясно, почему пророки почти всё воспринимали и всему учили в сравнениях и загадках и всё духовное выражали телесно; всё, ведь, это наиболее согласуется с природой воображения. Теперь мы не удивимся, почему Писание или пророки столь непрямо и тёмно говорят о духе, или душе, бога, как в книге Числ, гл. 11, ст. 17, и в третьей кн. Царств, гл. 22, ст. 21 и проч.; не удивимся, далее, что Михей ¹ видел бога сидящим, а Даниил ² как старца, покрытого белой одеждой, Иезекииль ³ же в виде огня; а те, которые находились при Христе, видели духа святого в виде нисходящего голубя ⁴, апостолы же в виде огненных языков ⁵ и, наконец, Павел до своего обращения увидел его как великий свет ⁶. Всё это, ведь, вполне согласуется с народными представлениями о боге и духах.

¹) 3 Царств 22, ст. 19; ср. Исайи 6, ст. 1

²) Даниил 7, ст. 9

³) Иезек. 1, ст. 4

⁴) Матф. 3, ст. 16; Иоан. 1, ст. 32

⁵) Деяния 2, ст. 3

⁶) Деяния 9, ст. 3; 22, ст. 6

47. Наконец, так как воображение неопределённо и непостоянно, то поэтому и дар пророчества оставался у пророков не долго, а также и встречался не часто, но очень редко, именно: у весьма немногих людей, да и у них-то очень редко.

48. А когда это так, то мы принуждены теперь исследовать, откуда в пророках могла возникнуть достоверность относительно того, что они воспринимали только посредством воображения, а не с помощью точных начал разума. Но всё, что только можно сказать и об этом, дóлжно заимствовать из Писания, так как у нас нет, (как мы уже сказали), истинной науки об этом предмете, или мы не можем объяснить его посредством первых его причин. Чему же учит Писание относительно достоверности у пророков, это я покажу в следующей главе; в ней я решил говорить о пророках.

ГЛАВА II ▲

О пророках

Еврейский канонический текст Библии («Ветхий завет» христианской традиции) состоит из 39 книг, расположенных в следующем порядке:

«Закон»                    1 – 5 «Пятикнижие моисеево»

1 – Бытие

2 – Исход

3 – Левит                  

4 – Числа

5 – Второзаконие

«Пророки»                6 – 11 Старшие пророки

6 – Иисус Навин

7 – Судьи

8 – Первая кн. Самуила (в русских изданиях обозначается 1 Книга Царств)

9 – Вторая кн. Самуила (в русских изданиях обозначается 2 кн. Царств)

10 – Первая кн. Царей (в русских изданиях обозначается 3 кн. Царств)

11 – Вторая кн. Царей (в русских изданиях обозначается 4 кн. Царств)

12 – Исайя                12 – 26 «Младшие пророки»

13 – Иеремия

14 – Иезекииль

15 – Осия                  15 – 26 так назыв. «двенадцать» малых пророков

.16 – Иоиль

17 – Амос

18 – Авдий (Обаддия)

19 – Иона                           

20 – Михей (Миха)         

21 – Наум

22 – Аввакум (Хаббакук)

23 – Софония (Цефания)

24 – Аггей (Хиггай)

25 – Захария

26 – Малахия (Малеахи)

27 – Псалмы

28 – Притчи Соломоновы

29 – Иов

30 – Песнь Песней

31 – Руфь

32 – Плач

33 – Екклезиаст (Когелет)

34 – Есфирь

35 – Даниил

36 – Ездра (Эзра)

37 – Неемия

38 – Первая кн. Паралипоменон (Хроники)

39 – Вторая кн. Паралипоменон (Хроники)

Если считать «двенадцать» (малых пророков) за одну книгу, принимать две книги Самуила, Царей и Хроники за одну, то всего в каноне 24 книги

1. Из предыдущей главы, как мы уже указали, следует, что пророки были одарены не душой более совершенной, но способностью более живого воображения. Этому и рассказы Писания научают в достаточной мере. Ведь относительно Соломона, известно, что он отличался перед другими именно мудростью, но не пророческим даром. Не были пророками также известные Еман, Дар да, Халкол¹ – самые благоразумные люди, и наоборот, люди деревенские, лишённые всякого образования, даже жёнки, как Агарь – служанка Авраама, обладали даром пророчества. И это согласуется с опытом и разумом. В самом деле, кто более всего наделён воображением, тот менее способен к отвлечённому мышлению о вещах, и, наоборот, кто более всего наделён разумом и больше всего его изощряет, те обладают способностью воображения более умеренной и более подчиняют его, – держат как бы в узде, дабы оно не смешивалось с разумом.

¹) 3 Царств. гл. 4 стр. 30, 31

2. Стало быть, те, кто старается искать мудрость и познания о материальных и духовных предметах в пророческих книгах, всецело идут по ложному пути. Это я и решил подробно показать здесь, потому что время, философия и, наконец, само дело этого требует, мало заботясь о том, какой вой поднимет суеверие, которое ни к кому не питает большей ненависти, как к лицам, посвящающим себя истинной науке и истинной жизни. К прискорбию, дело дошло уже до того, что люди, открыто признающиеся, что у них нет идеи о боге и что они познают бога только при посредстве созданных вещей (причины которых им неизвестны), не краснеют, обвиняя философов в атеизме.

3. Но, чтобы изложить предмет по порядку, я покажу, что пророчества различались не только в зависимости от воображения и физического темперамента каждого пророка, но и в зависимости от мнений, которыми пророки были пропитаны, и что поэтому пророчество никогда не делало пророков более знающими, как это я сейчас подробнее объясню. Но предварительно здесь дóлжно сказать о достоверности, бывшей у пророков, потому что это, во-первых, касается содержания настоящей главы, и, во-вторых, это несколько послужит к тому, что мы намереваемся доказать.

4. Так как простое воображение по своей природе не содержит в себе достоверности, как всякая ясная и отчётливая идея, но к нему необходимо должно быть придано нечто, именно: рассудочность, для того чтобы мы могли быть уверены в вещах, которые воображаем, то отсюда следует, что пророчество само по себе не может содержать в себе достоверности, потому что оно, как мы уже показали, зависит только от воображения. Поэтому пророки уверялись в откровении бога не посредством самого откровения, а посредством некоторого знамения, как это видно на Аврааме (см. Бытие, гл. 15, ст. 8). Он, выслушав обещание бога, попросил знамения; Авраам, конечно, верил богу и требовал знамения не затем, чтобы поверить богу, но, чтобы убедиться, что это богом обещано ему.

5. То же самое ещё яснее видно на Гедеоне. Он ведь так говорит богу: «и сделай мне знамение (чтобы я знал), что ты говоришь со мной» (см. Суд, гл. 6, ст. 17). Моисею также бог говорит: «и это да будет тебе знамением, что я тебя послал»¹. Езекия, давно знавший, что Исайя пророк, попросил знамения пророчества, предсказавшего ему выздоровление². Это, конечно, показывает, что пророки всегда имели какое-нибудь знамение, делавшее их уверенными в том, что они пророчески воображали; и Моисей поэтому напоминает (см. Второз., гл. 18, ст. послед.), чтобы от пророка требовали знамения, именно: наступления какого-нибудь будущего события.

¹) Исход. 3, ст. 12

²) Исайя гл. 38, ст. 7 и сл., ст. 22

6. Итак, пророчество в этом отношении уступает естественному познанию, которое не нуждается ни в каком знамении, но содержит в себе достоверность на основании своей природы. Пророческая достоверность была ведь не математическая, но только моральная. Это тоже из самого Писания видно, ибо во Второзаконии, гл. 13, Моисей напоминает, что если какой пророк захочет учить о новых богах, то он, хотя бы и подтверждал своё учение знамениями и чудесами, повинен, однако, смерти; ибо, как сам Моисей продолжает, бог делает знамения, а также и чудеса для искушения народа.

7. Об этом и Христос тоже напомнил своим ученикам, как видно из Матфея, гл. 24, ст. 24. А Иезекииль в гл. 14, ст. 9 даже ясно учит, что бог иногда обманывает людей ложными откровениями, ибо он говорит: «и когда пророк (ложный именно) обманывается и скажет слово, – я, бог, обманул того пророка«. Это и Михей свидетельствует Ахаву о пророках.

8. Хотя это, по-видимому, и показывает, что пророчество и откровение – дело весьма сомнительное, однако оно имеет, как мы сказали, много достоверного. Ибо бог благочестивых и избранных никогда не обманывает, но, согласно известной древней поговорке (см. кн. 1 Царств., гл. 24, ст. 14) и как видно из истории Авигеи и её речи¹, – бог пользуется благочестивыми как бы орудиями своей благости, а нечестивыми как бы исполнителями и средством своего гнева.             

9. Это весьма ясно также видно из того случая с Михеем, который мы только что цитировали². В самом деле, хотя бог решил обмануть Ахава через пророков, он, однако, воспользовался только ложными пророками, благочестивому же открыл дело так, как оно было, и не препятствовал ему предсказывать истину. Однако, как Я сказал, достоверность у пророка была только моральная, потому что никто не может оправдаться перед богом и хвалиться, что служит орудием благости бога, как само Писание учит и на самом деле показывает, ибо гнев божий соблазнил на народную перепись Давида, благочестие которого, однако, Писание подтверждает достаточно³.

¹) См. 1 Царств гл. 25, ст. 24 и сл.

²) См. 3 Царств гл. 22, ст. 19 и сл.

³ См. 2 Царств гл. 24, ст. 1 и сл.

10. Итак, вся пророческая достоверность основывалась на следующих трех вещах: 1) на том, что пророки воображали предметы откровения в высшей степени живо, – так же, как мы обыкновенно наяву воспринимаем впечатление от предметов; 2) на знамении; 3) наконец и главным образом на том, что они обладали духом, склонным только к справедливому и благому. И хотя Писание не всегда упоминает о знамениях, однако следует верить, что пророки всегда имели знамение; ибо Писание не всегда имеет обыкновение рассказывать о всех условиях и обстоятельствах (как уже многие заметили), но скорее предполагает их известными вещами.

11. Сверх того, мы можем допустить, что пророки, которые, кроме того, что содержится в законе Моисея, ни о чём новом не пророчествовали, не нуждались в знамении, потому что их подтверждал закон. Например, пророчество Иеремии о разорении Иерусалима подтверждалось пророчествами других пророков и угрозами закона, а потому и не нуждалось в знамении; но Анания, пророчествовавший вопреки всем пророкам о скором восстановлении государства, необходимо нуждался в знамении; иначе он должен был бы сомневаться в своём пророчестве до тех пор, пока наступление события, предсказанного им, не подтвердило бы пророчества (см. Иерем., гл. 28, ст. 9)

12. Стало быть, коль скоро достоверность, возникавшая в пророках вследствие знамения, была не математическая, (т.е. вытекающая из необходимости понятия воспринятой или виденной вещи), но только моральная, и знамения давались только с целью убедить пророка, то отсюда следует, что знамения давались сообразно мнениям и пониманию пророка; так что знамение, делавшее одного пророка уверенным в его пророчестве, другого, пропитанного иными мнениями, не могло убедить, и потому знамения каждого пророка были различны.

13. Точно так же и само откровение различалось, как мы уже говорили, у каждого пророка смотря по свойству физического темперамента, воображения, а также и в зависимости от мнений, усвоенных прежде. В зависимости от темперамента пророчество различалось следующим образом, именно: если пророк был человек весёлый, то ему были открываемы победы, мир и всё, что побуждает людей к радости; такие люди ведь чаще обыкновенного представляют подобные вещи; наоборот, если пророк был меланхолик, то ему были открываемы войны, наказания и всякие беды; таким образом, поскольку пророк был сострадателен, ласков, гневен, суров и пр., постольку он был более склонен к этим, нежели к тем откровениям.

14. По свойству же воображения пророчество различалось таким образом именно: если пророк был человек со вкусом, то и душу бога он воспринимал в изящном стиле; если же грубоватый, то грубо. Так потом было и в отношении откровений, которые были представляемы в образах, именно: если пророк был селянином, то ему представлялись быки и коровы и проч.; если же воином, – полководцы, войска; если, наконец, он был царедворцем, – царский трон и тому подобное.

15. Наконец, пророчество различалось и по несходству мнений пророков, именно: волхвам (см. Матф., гл. 2), верившим в астрологические бредни, рождение Христа было открыто через воображение звезды, взошедшей на востоке; жрецам Навуходоносора (см. Иезекииля, гл. 21, ст. 26-29) было открыто по внутренностям животных опустошение Иерусалима, о чём тот же царь узнал и от оракулов, и из направления стрел, брошенных вверх, на воздух. Затем, пророкам, верившим, что люди действуют по свободному выбору и собственной мощи, бог открывался как равнодушный и не знающий о будущих человеческих действиях. Всё это мы теперь докажем на основании самого Писания порознь.

16. Итак, первое обнаруживается из известного случая с Елисеем (см. 4 Царств, гл. 3, ст. 15), который потребовал гусли, чтобы пророчествовать Иораму, и мог воспринять душу бога только после того, как он был услаждён музыкой гуслей; тогда уже он предсказал Иораму с союзниками радостное событие; раньше это не могло случиться, потому что Елисей гневался на царя, а кто гневен на кого-нибудь, тот, конечно, склонен представлять о нём дурное, а не хорошее.

17. Что же касается того, что некоторые желают говорить, будто бог не открывается разгневанным и печальным людям, то они грезят, конечно, ибо бог открыл Моисею, гневавшемуся на фараона, памятное и достойное сожаления истребление первенцев (см. Исход, гл. 11, ст. 8), и притом не употребляя никакой музыки. Каину тоже неистовствующему бог открылся (Быт. гл. 4, ст. 5 и след.). Иезекиилю было открыто бедствие и упорство иудеев, когда он сделался, нетерпеливым от гнева (см. Иезек., гл. 3, ст. 14), а Иеремия пророчествовал о несчастьях иудеев, будучи в глубокой печали и охваченный великой скукой жизни; так что Иосия пожелал советоваться не с ним, но с его современницей, женщиной, так как она благодаря женскому нраву была более способна открыть ему милосердие божье (см. книга 2 Паралип., гл. 34)

18. Михей тоже никогда не пророчествовал Ахаву чего-либо хорошего, что, однако, делали другие, истинные пророки (как видно из 3 книги Царств, гл. 20), но в продолжение всей своей жизни пророчествовал дурное (книга 3 Царств, гл. 22, ст. 8, и яснее во 2 Паралипомен., гл. 18, ст. 7). Итак, пророки, смотря по разному физическому темпераменту были более склонны к этим, нежели к тем откровениям.

19. Затем, стиль пророчества различался смотря по красноречию каждого пророка. Пророчества Иезекииля и Амоса написаны ведь не в изящном стиле пророчеств Исайи, Наума, но в более грубом. И если кто, знакомый с еврейским языком, желает это тщательнее разобрать, тот пусть сличит взаимно у разных пророков некоторые главы, трактующие об одном и том же предмете: он найдёт большое различие в стиле. Пусть он сравнит именно гл. 1 царедворца Исайи от ст. 11 до ст. 20 с главой 5 поселянина Амоса от ст. 21 до ст. 24; пусть он сравнит, затем, порядок и приём пророчества Иеремии, которое он написал в главе 49 о Едоме (ст. 7-22), с порядком и приёмом Авдия; далее, пусть он сличит также Исайи гл. 40, ст. 19, 20, и гл. 44 от ст. 8 с гл. 8, ст. 6, и гл. 13, ст. 2, Осии. То же самое и относительно других пророков. Если всё это правильно взвесить, то легко окажется, что у бога нет никакого собственного стиля в речи, но что только смотря по эрудиции и способностям пророка бог бывает изящен, точен, суров, груб, многоречив и тёмен.

20. Пророческие представления и иероглифы хотя означали одно и то же, однако различались; ибо Исайе иначе была представлена слава божья, оставляющая храм, нежели Иезекиилю (См. Исайя гл. 6 и Иезек. гл. 1, 5). Раввины же хотят думать, что оба представления были совершенно тождественны, но что Иезекииль, как селянин, удивился ему сверх меры и потому рассказал о нём со всеми обстоятельствами. Однако ж, если у них не было известного предания об этом, чему я не верю, то они явно выдумывают это. Ибо Исайя видел шестикрылых серафимов, а Иезекииль – четырёхкрылых животных; Исайя видел бога одетого и сидящего на царском троне, Иезекииль же наподобие огня; тот и другой, без сомнения, видел бога сообразно тому, как он обыкновенно воображал его.

21. Кроме того, представления различались не только образом, но и ясностью; ибо представления Захарии столь темны, что они не могли быть поняты им без объяснения, как видно из рассказа о них; представления же Даниила и после объяснения не могли быть поняты самим пророком. Это, конечно, происходило, не вследствие трудности предмета, подлежавшего откровению (говорилось ведь только о человеческих делах, превышавших границы человеческих способностей лишь тем, что они относились к будущему), но только потому, что воображение Даниила не было одинаково способно к пророчествованию наяву и во сне; это видно также из того, что тотчас по началу откровения он так перепугался, что почти отчаялся в своих силах. Поэтому вследствие слабости воображения и сил, вещи ему представлялись весьма тёмными, и он не мог понимать их и после объяснения.

22. И здесь дóлжно заметить, что слова, слышанные Даниилом (как мы выше показали), были только воображаемые; поэтому не удивительно, что он, будучи в то время в смущении, воображал все те слова столь сбивчиво и тёмно, что потом ничего из них не мог понять. Те же, которые говорят, что бог не хотел ясно открыть Даниилу предмет, по-видимому, не читали слов ангела, выразительно сказавшего (см. гл. 10, ст. 14), что «он пришёл втолковать Даниилу то, что случится с его народом в последние времена«. Стало быть, эти вещи остались тёмными потому, что в то время не находилось никого, кто обладал бы настолько силой воображения, чтобы они могли быть открыты ему яснее.

23. Наконец, пророки, которым было открыто, взятие Илии богом, желали убедить Елисея, что тот перенесён в какое-нибудь место, где они могут ещё найти его. Это, конечно, ясно показывает, что они не прямо поняли откровение божье (См. 4 Царств гл. 2, ст. 11 и сл.). Нет нужды подробнее показывать это, ибо из Писания ничего не обнаруживается яснее того, что бог одарял одного пророка гораздо большей благодатью для пророчествования, нежели другого.

24. А что пророчества или представления различались также в зависимости от мнений, усвоенных пророками, и что у пророков были разные мнения, даже противоположные, и разные предрассудки (говорю относительно вещей чисто спекулятивных, ибо относительно того, что касается честности и добрых нравов, дóлжно думать совершенно иначе), это тщательнее и подробнее покажу; ибо я считаю это делом большой важности; из этого, ведь, я сделаю под конец заключение, что пророчество никогда не делало пророков более учёными, но что они оставались при своих предвзятых мнениях и что поэтому относительно чисто спекулятивных вещей мы нимало не обязаны им верить.

25. Вследствие какой-то странной поспешности все убедились, что пророки знали всё, чего человеческий разум может достигнуть; и хотя некоторые места Писания весьма ясно говорят нам, что пророки не знали некоторых вещей, всё-таки люди предпочитают говорить, что они в тех местах не понимают Писания, нежели допустить, что пророки чего-нибудь не знали, или же стараются перевернуть слова Писания так, чтобы оно говорило то, чего оно совершенно не хочет. Если позволительно делать, то или другое из этого, то, по истине, всему Писанию пиши пропало. Напрасно, ведь, мы будем стараться показать что-нибудь из Писания, если позволяется считать тёмным и недоступным то, что в высшей степени ясно, или толковать его по произволу.

26. Например, в Писании нет ничего яснее того, что Иисус Навин, а может быть, и автор, написавший его историю, думали, что солнце движется вокруг земли, земля же находится в покое и что солнце в продолжение некоторого времени оставалось неподвижным (см. Иисус Нав. гл. 10, ст. 12 и сл.). Однако многие, не желая допускать, что в небесах могло быть какое-нибудь изменение, объясняют это место таким образом, что оно ничего похожего, по-видимому, и не говорит; другие же, научившиеся философствовать правильнее, понимая, что земля движется, из всех сил стараются выкрутить это же самое из Писания, хотя оно явно противоречит этому. Поистине, я удивляюсь им.

27. Неужели, скажите, мы обязаны верить, что воин Иисус знал астрономию? и что ему не могло быть открыто чудо? или что солнечный свет не мог дольше обыкновенного быть над горизонтом, если Иисус не понимал его причины? Право, мне и то и другое кажется смешным. Итак, я предпочитаю сказать открыто, что Иисус не знал истинной причины того более продолжительного света и что он и вся присутствовавшая толпа заодно с ним думали, будто солнце в ежедневном движении движется вокруг земли и в тот день на некоторое время остановилось, и это именно они сочли за причину того более продолжительного света, не обратив внимания на то, что вследствие избытка льда, бывшего в то время в воздушных областях (см. Иисуса Навина, гл. 10, ст. 11), рефракция могла быть более обыкновенной или что-нибудь иное подобное, чего мы сейчас не исследуем.

28. Точно так же и знамение отступавшей тени было открыто Исайе сообразно с его пониманием, именно: через отступление солнца назад (Исайя гл. 38, ст. 8); ибо и он думал, что солнце движется, а земля находится в покое, и о ложных солнцах он, может быть, никогда даже во сне не думал. Это мы можем утверждать без всякого колебания, ибо знамение могло действительно произойти и быть предсказано царю Исайей, хотя пророк и не знал истинной причины его.

29. О постройке Соломоновой, если только она была открыта богом, то же самое дóлжно сказать, именно: что все её измерения были открыты Соломону по силе его разумения и мнения. Так как, ведь, мы не обязаны верить, что Соломон был математиком, то можем утверждать, что он отношения между окружностью и диаметром круга не знал и думал заодно с толпой рабочих, что оно равно 3:1. Если же позволяют говорить, что мы того текста (3 Царств, гл. 7, ст. 23) не понимаем, то я, право, не знаю, что мы можем понять в Писании, когда там рассказ о построение ведётся просто чисто исторически.                

30. Если же вдобавок позволяют измышлять, что Писание думало иначе, но по какому-то неизвестному основанию пожелало так написать, то тогда выйдет не что иное, как полнейшее извращение всего Писания, ибо всякий будет в состоянии говорить с равным правом то же самое о всех местах Писания; и, стало быть, всё, что только может человеческая злоба выдумать нелепого и дурного, всё это позволительно будет защищать и исполнять, подкрепляя авторитетом Писания. Но то, что мы утверждаем, не содержит ничего нечестивого, ибо Соломон, Исайя, Иисус и прочие хотя и пророки, однако же люди были, и надо думать, что ничто человеческое было не чуждо им.

31. Также и Ною было открыто сообразно с его пониманием, что бог истребит род человеческий, потому что он полагал, будто мир вне Палестины не населён. И не только таких вещей, но и других, более важных пророки могли не знать, сохраняя благочестие, и на самом деле не знали; ведь, относительно божественных атрибутов они ничему особенному не учили, но имели о боге весьма заурядные мнения; к ним и приспосабливались их откровения, как я сейчас покажу на многих свидетельствах из Писания; так что легко видеть, что пророков восхваляют и прославляют не столько ради возвышенности и превосходства их ума, сколько ради благочестия и постоянства их духа.

32. Адам – первый, кому бог открылся, – не знал, что бог вездесущ и всеведущ; он ведь спрятался от бога и старался извинить свой грех перед богом (Быт. гл. 3, ст. 8 и сл.), как будто он перед собой имел человека; поэтому бог и был открыт ему по его понятию, именно: как не вездесущий и не знающий местонахождения и греха Адама; Адам ведь слышал или казалось ему, будто он слышит, что бог гуляет по саду, зовёт его и спрашивает, где он находится; потом по поводу его стыдливости спрашивает его, не ел ли он от запрещённого дерева. Стало быть, Адам не знал никакого другого атрибута бога, кроме того, что бог – творец всех вещей.

33. Каину бог был открыт тоже по его понятию, именно: как не знающий человеческих дел, и Каину для раскаяния в своём грехе не нужно было иметь более возвышенное познание о боге (Быт. 4, ст. 9 и сл.). Лавану бог открыл себя как бог Авраама, потому что он верил, что всякая нация имеет своего особенного бога (см. Бытие, гл. 31, ст. 29).

34. Авраам тоже не знал, что бог вездесущ и предвидит все вещи; ведь, как только он услыхал приговор над содомлянами, он попросил бога не приводить его в исполнение, прежде чем он не узнает, все ли были достойны того наказания; Авраам ведь говорит (см. Бытие, гл. 18, ст. 24): «может быть, обретаются пятьдесят праведников в том городе«. И иначе бог не был открываем ему; в воображении Авраама он, ведь, говорит так ст. 21: «теперь сойду посмотреть, делали ли они согласно великому воплю, дошедшему до меня, а если нет, то узнаю (дело)«. И божественное свидетельство об Аврааме (о чём см. Бытие, гл. 18, ст. 19) ничего не содержит, кроме одного повиновения и того, что он своих домашних наставлял справедливому и доброму, но оно не говорит, чтобы он имел о боге возвышенные мысли.

35. Моисей также недостаточно понимал, что бог всеведущ и что все человеческие действия направляются только по его решению, ибо хотя бог сказал ему (см. Исход, гл. 3, ст. 18), что израильтяне будут ему повиноваться, однако он сомневается и возражает (см. Исх., гл. 4, ст. 1): «что если они мне не поверят и не будут повиноваться мне«. Поэтому и ему бог был открыт как равнодушный к будущим человеческим действиям и как не знающий о них. Он ведь дал ему два знамения и сказал (Исход., гл. 4, ст. 8): «если случится, что они не поверят первому знамению, поверят, однако, последнему, а если и последнему не поверят, возьми тогда несколько речной воды и проч.»

36. И действительно, если бы кто захотел без предрассудка разобрать суждения Моисея, тот явно нашёл бы, что мнение Моисея о боге сводилось к тому, что он есть существо; что он всегда существовал, существует и всегда будет существовать; по этой причине он и называет его Иегова, – именем, выражающим на еврейском языке три времени существования (Исход. гл. 3, ст. 14). О природе же его Моисей учил только тому, что он милосерден, благосклонен и проч. и в высшей степени ревнив, как обнаруживается из весьма многих мест Пятикнижия.

Потом он верил и учил, что это существо так отличается от всех других существ, что никакое изображение какой-либо видимой вещи не может его выразить, и что его нельзя видеть, не столько по несообразности дела, сколько вследствие человеческой слабости, и, кроме того, оно в отношении могущества есть существо особенное или единственное.     

37. Он допускал даже, что есть существа, которые (без сомнения, по распоряжению и по приказанию бога) заступают место бога, т.е. существа, которым бог дал авторитет, право и мощь управлять народами, промышлять о них и заботиться; но об этом существе, которое евреи обязаны были чтить, он учил, что оно есть высший и верховный бог, или (пользуясь еврейским выражением) бог богов, и потому в песне Исхода (гл. 15, ст. 11) Моисей сказал: «кто из богов подобен тебе, Иегова?», а Иофор (гл. 18, ст. 11): «теперь я знаю, что Иегова больше всех богов«, т.е., наконец, я вынужден согласиться с Моисеем, что Иегова больше всех богов и обладает особенным могуществом. Но верил ли Моисей, что эти существа, заступающие место бога, были сотворены богом, в этом можно сомневаться, так как о творении и начале их, насколько нам известно, он ничего не сказал.

38. Кроме того, он учил, что это существо привело в порядок из хаоса этот видимый мир (см. Бытие гл. 1, стр. 2) и вложило в природу семена и, стало быть, над всем имеет верховное право и верховное могущество и (см. Второзак., гл. 10, ст. 14, 15) что по этому верховному своему праву и могуществу оно избрало еврейскую нацию и известную страну в мире (см. Второзак., гл. 4, ст. 19, и гл. 32, ст. 8, 9) только для себя; остальные же народы и области оно предоставило заботам прочих богов, от него поставленных, и потому оно называлось богом Израиля и богом Иерусалима (см. 2 Паралипоменон, гл. 32, ст. 19); остальные же боги назывались богами прочих народов.

39. И на этом основании иудеи верили, что та область, которую бог избрал себе, требует особенного культа божества, совершенно отличного от культа других областей, даже более, – что она не может терпеть культа других богов, свойственного другим областям, ибо верили, что те народы, которые Ассирийский царь переселил в земли иудеев, растерзываются львами, потому что они не знали культа богов той земли (см. 4 Царств, гл. 17, ст. 25, 26 и проч.).

40. Поэтому, и Иаков, по мнению Абен-Езры*, сказал сыновьям, когда он захотел отправиться в отечество, чтобы они приготовились к новому культу и оставили чужих богов, то есть культ богов той земли, в которой они тогда находились (см. Бытие, гл. 35, ст. 2, 3). Также и Давид, желая сказать Саулу, что он вследствие его преследования принужден жить вне отечества, сказал, что он от наследия божьего удалён и отправлен на служение к другим богам (1 кн. Царств. гл. 26, ст. 19).

*) См. прим. перев. (2) в конце кн.

41. Наконец, Моисей верил, что это существо, или бог, имеет своё местожительство в небесах (см. Второзак., гл. 33, ст. 26); каковое мнение было самым распространённым среди язычников. Если теперь мы обратим внимание на откровения Моисею, то найдём, что они были приспособлены к этим мнениям; в самом деле, так как он верил, что природа бога допускает те условия, о которых мы говорили, именно: милосердие, благосклонность и проч., то поэтому бог и был открываем ему согласно с этим его мнением и под этими атрибутами (см. Исх., гл. 34, ст. 6, 7, где рассказывается, каким образом бог явился Моисею, и Десятисловие, гл. 20, ст. 4, 5)

42. Потом, в гл. 33, ст. 18, рассказывается, что Моисей просил у бога, чтобы ему можно было видеть его, но так как Моисей, как было уже сказано, никакого образа божия не сформировал в мозгу, а бог (как я уже показал) открывался пророкам только в зависимости от расположения их воображения, то поэтому ни в каком образе бог и не явился ему; и это, говорю, случилось потому, что образ бога не поддавался воображению Моисея. Ибо другие пророки свидетельствуют, что они бога видели, именно: Исайя ¹, Иезекииль ², Даниил ³ и другие.

¹) Исайя гл. 6

²) Иезек. гл. 1

³) Дан. гл. 7

43. По этой причине бог ответил Моисею (Исход гл. 33, ст. 20): «ты не будешь в состоянии видеть моё лицо«, а так как Моисей верил, что бог видим, то есть, что это по отношению к божественной природе не содержит в себе никакого противоречия (иначе ведь он и не просил бы ни о чём подобном), то бог поэтому прибавляет: «потому что никто, увидев меня, не будет жить«; следовательно, он даёт мнению Моисея соответственное основание; он ведь не говорит, что это содержит в себе противоречие по отношению к божественной природе, как оно есть на самом деле, но что это не может произойти вследствие человеческой слабости.

44. Далее, чтобы открыть Моисею, что израильтяне вследствие поклонения тельцу сделались похожи на остальные народы, бог говорит в гл. 33, ст. 2, 3, что он пошлёт ангела, то есть существо, которое вместо верховного существа заботилось бы об израильтянах, он же не хочет оставаться среди них. И, таким образом, для Моисея ничего ведь не оставалось, из чего ему было бы известно, что израильтяне милее богу, нежели остальные народы, которых бог также поручил заботе других существ, или ангелов, как видно из ст. 16 той же главы.

45. Наконец, так как верили, что бог обитает в небесах, то поэтому бог открывался как сходящий с неба на гору, и Моисей также восходил на гору, чтобы беседовать с богом. Это не нужно было бы ему делать, если бы он мог одинаково легко воображать бога находящимся всюду. Израильтяне почти ничего не знали о боге, хотя он им и был открыт. Это они показали более чем достаточно, когда они через несколько дней воздали тельцу божественную честь и поклонение и уверовали, что он и есть те боги, которые вывели их из Египта (Исход. гл. 32, ст. 1 и сл.)           

46. И, конечно, не следует верить, что люди, привыкшие к суевериям египтян, грубые, угнетённые жалким рабством, сколько-нибудь здраво разумели о боге или что Моисей научил их чему-нибудь иному, кроме образа жизни; к тому же он учил не как философ, желающий добиться, чтобы они в конце концов руководились свободой духа, но как законодатель, с целью принудить их жить хорошо вследствие господства закона.

47. Поэтому для них хорошее поведение или истинная жизнь, служение богу и любовь к нему скорее были рабством, нежели истинной свободой, милостью и даром бога. Он ведь приказывал любить бога и сохранять его закон из благодарности к богу за ниспосланные благодеяния (именно: освобождение от египетского рабства и проч.). И потом, он пугает их угрозами, в случае если они преступят те правила, и, наоборот, обещает многие блага, в случае если они сохранят их. Следовательно, он учил их таким же образом, как обыкновенно родители учат совсем ещё глупеньких детей. Поэтому несомненно, что они не знали ни превосходства добродетели, ни истинного блаженства.

48. Иона думал убежать от лица божьего (кн. Ионы гл. 1, 2). Это, по-видимому, показывает, что и он верил, будто бог поручил заботу о других областях вне Иудеи другим силам от него, однако поставленным. И нет никого в Ветхом Завете, кто говорил бы о боге более сообразно с разумом, нежели Соломон, превосходивший всех своих современников естественным светом; поэтому он и считал себя выше закона (ибо он дан только для тех, которым не хватает разума и указаний природного ума) и все законы, касавшиеся царя и состоящие главным образом из трех пунктов (см. Второзак., гл. 17, ст. 16, 17), мало уважал и даже совсем нарушал их (в этом, однако, он погрешал и поступал недостойно философа, предаваясь именно: чувственным вожделениям); он учил, что все блага счастья суетны для смертных (см. Екклезиаст) и что у людей нет ничего превосходнее разума и что для них нет большего наказания, как глупость (см. Притчи, гл. 16, ст. 22)

49. Но возвратимся к пророкам, разноречивые мнения которых мы также предположили отметить. Раввины, оставившие нам (как рассказывается в трактате Шаббат, гл. 1, лист 13, стр. 2) те пророческие книги (какие только существуют теперь), нашли суждения Иезекииля до такой степени противоречащими суждениям Моисея, что они почти порешили не допускать его книгу в число канонических и совершенно её скрыли бы, если бы некий Ханания не взялся объяснить её, что, говорят, наконец, он и сделал с великим трудом и усердием (как там рассказывается). Но каким способом он это сделал, именно: написал ли какой комментарий, который, может быть, погиб, или сами слова и речи Иезекииля (насколько хватило смелости) изменил и скрасил по своему разумению, это недостаточно известно. Что бы там ни было, гл. 18 (см. в особенности ст. 17, 20), по крайней мере явно не согласуется со ст. 7, гл. 34, Исхода и со ст. 18, гл. 32, Иеремии и проч.                      

50. Самуил верил, что бог, раз решивши что-нибудь, никогда не раскаивается в решении (см. 1 кн. Царств, гл. 15, ст. 29), ибо Саулу, каявшемуся в своём грехе и желавшему поклониться богу и испросить от него прощение, он сказал, что бог своего решения о нём не изменит. Иеремии же было открыто (см. гл. 18, ст. 8, 10) наоборот, именно: что бог, решил ли он для какого-нибудь народа что-либо во вред или что-либо на благо, раскаивается в своём решении, если только люди со времени приговора изменились к лучшему или к худшему. А Иоиль учил, что бог раскаивается только во вреде (см. у него гл. 2, ст. 13)

51. Наконец, из гл. 4 Бытия, ст. 7, весьма ясно видно, что человек может побороть искушения греха и поступить хорошо; это ведь говорится Каину, который, однако, как видно из самого Писания и из Иосифа, никогда не поборол их. Это же самым очевидным образом вытекает из только что приведённой главы Иеремии, ибо он говорит, что бог раскаивается в своём решении, произнесённом во вред или на благо людям смотря по желанию людей изменить нравы и образ жизни. А Павел, напротив, ничему не учит яснее того, что люди не имеют никакой власти над искушениями плоти, разве только по особенному призванию и милости божьей, см. Посл., к Римлян., гл. 9 от ст. 10 и т.д. и гл. 3, ст. 5 и гл. 6, ст. 19, где он, приписав богу справедливость, оговаривается, что говорит так по человеческому способу и ради немощи плоти.

52. Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы предположили показать, именно: что бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения, а не любви к ближнему и житейской практики, и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах.

53. Итак, заключаем, что мы не обязаны верить пророкам ни в чём, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить, как кому угодно. Например, откровение Каину учит нас только тому, что бог увещевал Каина к истинной жизни; в этом ведь только и состоит конечная цель и сущность откровения, а не в учении о свободе воли или о предметах философии; поэтому хотя в словах и основаниях того увещания ясно содержится свобода воли, однако нам позволительно думать противное, так как те слова и основания были приспособлены только к пониманию Каина.

54. Точно так же и откровение Михею хочет научить только тому, что бог открыл Михею истинный исход сражения Ахава с Арамом; посему только этому мы и обязаны верить; стало быть, всё, что только ни содержится кроме этого в этом откровении, именно: сообщение об истинном и ложном духе божьем, о небесном воинстве, стоящем по обеим сторонам бога, а также и остальные обстоятельства того откровения, нас не касается; и потому каждый пусть верит этому, как ему покажется более согласным с его разумом.

55. О способах, которыми бог показал Иову своё могущество над всем, если только верно, что они были открыты Иову, и что автор старался рассказать историю, а не иллюстрировать свои понятия, (как некоторые думают), то же самое дóлжно сказать, именно: что они были указаны сообразно с понятием Иова и только для его убеждения, а не потому, что они суть общие основания для убеждения всех.

56. Не иначе дóлжно утверждать и об основаниях Христа, которыми он изобличает фарисеев в упорстве и незнании, а учеников увещевает к истинной жизни, именно: что свои основания он приспособлял к мнениям и принципам каждого. Например, когда он сказал фарисеям (см. Матфея, гл. 12, ст. 26): «и если сатана сатану изгоняет, то он против себя самого разделился; итак, как же могло бы устоять его царство?», он хотел только изобличить фарисеев исходя из их же начал, а не учить тому, что существуют демоны или какое-то демонское царство. Точно так же, когда Христос сказал ученикам (см. Матфея, гл. 18, ст. 10): «смотрите, не презирайте ни одного из тех малых; говорю ведь вам, что ангелы их на небесах«, и т. д., он хочет научить только тому, чтобы они не были горды и не презирали никого, а не иному чему, что содержится в его основаниях, приведённых им только для убеждения учеников.

57. Наконец, то же самое, безусловно, дóлжно сказать об основаниях и знамениях апостолов. Да и нет надобности говорить об этом подробнее; ибо если бы я должен был перечислить все места в Писании, которые написаны только для одного человека или сообразно с чьим-либо понятием и которые не без большого вреда для философии защищают как божественное учение, то мне пришлось бы значительно поступиться краткостью, о которой я стараюсь. Итак, пусть будет достаточно того, что мной затронуто кое-что, немногое и общее; остальное любознательный читатель пусть сам разбирает самостоятельно.

58. Но хотя к цели, к которой я стремлюсь, именно: к отделению философии от богословия, принадлежит главным образом только то, что мы говорили о пророках и пророчестве, однако по причине того, что я коснулся этого вопроса лишь в общих чертах, желательно ещё исследовать: был ли пророческий дар свойственен только евреям или же общий всем нациям, и потом, что дóлжно утверждать о призвании евреев. Об этом смотри следующую главу.

ГЛАВА III ▲

О призвании евреев и о том, был ли пророческий дар свойствен только евреям

1. Истинное счастье и блаженство каждого состоит только в наслаждении благом, а не в той славе, что благом наслаждается лишь он один и больше никто; тот ведь не знает истинного счастья и блаженства, кто считает себя более блаженным потому, что другим живётся не так хорошо, как ему одному, или что он блаженнее и счастливее остальных. Радость, испытываемая им от этого, если только она не ребяческая, происходит не от чего иного, как от зависти и дурного сердца.

2. Например, истинное счастье и блаженство человека состоит только в мудрости и познании истины, а отнюдь не в том, что он мудрее остальных или что остальные не обладают познанием истины; это ведь решительно ни на йоту не увеличивает его мудрости, то есть истинного его счастья. Итак, кто радуется вследствие этого, тот радуется несчастью другого; стало быть, он завистлив и зол и не знает ни истинной мудрости, ни спокойствия истинной жизни.

3. Следовательно, когда Писание, убеждая евреев повиноваться закону, говорит, что бог избрал их себе из прочих народов (см. Второзак., гл. 10, ст. 15), что он к ним ближе, а к другим нет (Второзак., гл. 4, ст. 4, 7) и что он только им предписал справедливые законы (той же главы ст. 8), наконец, что он, минуя прочих народов, только им объявил себя (см. той же главы ст. 32) и проч., то оно говорит только сообразно с понятиями людей, не знавших истинного блаженства, как мы показали в предыдущей главе и как Моисей свидетельствует также (см. Второзак., гл. 9, ст. 6, 7).

4. В самом деле, они, конечно, были бы не менее блаженны, если бы бог всех одинаково призвал к спасению; и он был бы к ним не менее близок, хотя бы и одинаково близко отстоял от других; законы были бы не менее справедливы, и они сами были бы не менее мудры, если бы первые, т. е. законы были предписаны всем народам; чудеса не менее показывали бы могущество божье, если бы они и ради других народов были совершены; наконец, евреи были бы обязаны почитать бога не менее, если бы бог все эти дары одинаково щедро излил на все народы.

5. Что же касается того, что бог говорит Соломону (см. 3 Царств., гл., 3, ст. 12), будто никто после него не будет столь мудр, как он, то это, по-видимому, есть только риторическая фигура для означения исключительной мудрости. Что бы это ни было, мы не должны верить, будто бог обещал Соломону для большего его счастья никого не одарять впоследствии такой мудростью: это ведь нисколько не увеличивало бы разум Соломона, и мудрый царь был бы благодарен богу за такой дар не меньше, если бы бог сказал, что он всех одарит такой мудростью.

6. Но, хотя мы и утверждаем, что в только что приведённых местах Пятикнижия Моисей говорит сообразно с понятиями евреев, мы, однако, не хотим отрицать ни того, что бог им одним предписал известные законы Пятикнижия, ни того, что он только с ними говорил, ни того, наконец, что никакому другому народу не удавалось видеть столько чудесного, как евреям. Мы хотим только сказать, что таким способом, а в особенности теми доводами Моисей хотел убедить евреев с целью более привлечь их к почитанию бога при их детских понятиях; наконец, мы хотели показать, что евреи отличались от других народов не знанием и не благочестием, но чем-то совсем другим, или (выражаясь с Писанием, по понятию их) евреи были избраны богом из остальных народов не для истинной жизни и возвышенных умозрений, хотя и об этом им часто напоминалось, но совершенно для другого дела. Каково же именно оно было, я покажу здесь по порядку.

7. Но прежде, чем начать это, я хочу объяснить вкратце в последующем изложении, что я понимаю под управлением бога и что под внешней и внутренней помощью божьей, что под избранием божьим и что, наконец, под счастьем. Под управлением бога я понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы, или связь естественных вещей.

8. Мы ведь выше говорили, а также и в другом месте показали, что всеобщие законы природы, по которым всё совершается и определяется, суть только вечные решения бога, заключающие в себе всегда вечную истину и необходимость. Следовательно, говорим ли мы, что всё происходит по законам природы или что все устраивается по решению и управлению божьему, – мы говорим одно и то же.

9. Затем, так как могущество всех естественных вещей есть только само могущество божье, посредством которого только и происходит всё и определяется, то отсюда следует, что всё, что человек, составляющий также часть природы, ни приготавливает себе в помощь для сохранения своего бытия, или всё, что природа ни предлагает ему без всякой затраты труда с его стороны, – всё это дано ему одним божественным могуществом, поскольку оно действует или через человеческую природу или через вещи, находящиеся вне человеческой природы. Итак, всё, что только природа человека благодаря одному своему могуществу может предоставить для сохранения его бытия, – всё это мы можем, по справедливости, назвать внутренней помощью божьей, а всё, что сверх этого выпадает человеку на пользу благодаря могуществу внешних причин, – всё это мы можем назвать внешней помощью божьей.

10. А уже отсюда легко заключить, что дóлжно упоминать под избранием божьим. В самом деле, так как всякий делает что-нибудь только по предопределённому порядку природы, то есть по вечному управлению и решению божьему, то отсюда следует, что всякий избирает себе какой-нибудь образ жизни или какое-нибудь занятие только по особенному призванию божьему, которое его выбрало из других к этому делу или к этому образу жизни.

11. Наконец, под счастьем я понимаю не что иное, как управление божье, поскольку оно руководит человеческими делами через внешние и непредвидимые причины. Предпослав эти замечания, вернёмся к нашей цели, посмотрим, чем было то, за что еврейский народ назывался избранным от бога предпочтительно перед остальными. Чтобы показать это, я продолжаю так.

12. Всё, чего мы непостыдно желаем, сводится главным образом к следующим трём пунктам, именно: к познанию вещей через первые их причины, к господству над страстями, или приобретению привычки к добродетели, и, наконец, к спокойной жизни при физическом здоровье. Средства, которые прямо способствуют первому и второму и которые можно рассматривать как ближайшие и действующие причины, заложены в самой человеческой натуре, так что приобретение их зависит главным образом только от нашего могущества или только от законов человеческой природы; поэтому следует решительно утверждать, что эти дары не составляли особенной принадлежности одного какого-либо народа, но всегда были общи всему человеческому роду, если только мы не хотим грезить, что природа некогда произвела различные роды людей.

13. Но средства, способствующие спокойной жизни и сохранению тела, находятся преимущественно в внешних вещах; и называются они дарами счастья, потому что они действительно зависят больше всего от неизвестного нам управления внешних причин, так что в этом случае глупец бывает почти так же счастлив и несчастлив, как и умный. Однако человеческая распорядительность и бдительность могут во многом способствовать спокойной жизни и избежанию обид от других людей, а также и вреда от животных.

14. Разум и опыт научили, что для этого нет более верного средства, как сформирование общества на известных законах, занятие известной страны в мире и направление силы всех на одно как бы тело, именно: на общество. Но ведь для образования и сохранения общества нужен незаурядный ум и бдительность; и поэтому то общество будет спокойнее, более устойчиво и менее подвержено случайностям, которое основывается и управляется по большей части людьми разумными и старательными, и, наоборот, общество, состоящее из людей с умом не образованным, большей частью зависит от случая и менее устойчиво.

15. Если бы, однако, такое общество и продлило своё существование, то этим оно было бы обязано не себе, а управлению другого кого-нибудь. Если даже оно преодолеет большие опасности и обстоятельства сложатся для него счастливо, то оно не в состоянии будет не удивляться управлению божьему (именно поскольку бог действует через скрытые внешние причины, а не поскольку через человеческую натуру и душу) и не преклоняться перед ним, так как для него всё происходит крайне неожиданно и сверх ожидания, что действительно можно счесть даже за чудо.

16. Этим, следовательно, народы только и различаются друг от друга, именно: по отношению к обществу и законам, при которых они живут и управляются. Стало быть, еврейский народ был избран богом из других не по отношению к разуму и спокойствию духа, но по отношению к обществу и счастью, благодаря которому он достиг господства и удержал его в продолжение стольких лет.

17. Это весьма ясно обнаруживается и из самого Писания. Ведь, если кто хоть слегка просматривает его, тот ясно видит, что евреи превосходили другие народы только тем, что они счастливо устраивали свои дела, относящиеся к спокойной жизни, и преодолевали большие опасности, достигая этого большей частью только благодаря внешней помощи божьей; но что в остальном они были равны другим и что бог одинаково милостив ко всем.

18. Ибо по отношению к разуму видно, (как в предыдущей главе мы показали), что они о боге и природе имели весьма заурядные мысли; поэтому они были избраны богом перед другими не в отношении разума. Но и не в отношении добродетели и истинной жизни; в этом ведь они также были равны другим народам, и избирались (из евреев) только очень немногие.

19. Итак, избрание и призвание их состояли только во временном счастье и выгодах государства; и мы не видим, чтобы бог обещал патриархам* или их преемникам что-нибудь иное, кроме этого; в законе даже ничего иного не обещается за повиновение, кроме постоянного счастья государства и остальных удобств в этой жизни, и, наоборот, за непокорство и нарушение завета обещается гибель государства и величайшие невзгоды.

*См. примечание автора IV в кн. кн.

20. Это и не удивительно: ибо цель всего общества и государства состоит (как из только что сказанного явствует и как подробнее мы покажем в дальнейшем изложении) в спокойной и удобной жизни; государство же может существовать только при законах, соблюдаемых каждым, потому что если бы все члены общества захотели не признавать законов, то его общество распалось бы и государство разрушилось бы.

21. Итак, обществу евреев могло быть обещано за постоянное сохранение законов не что иное, как спокойная жизнь* с её выгодами, и наоборот, за непокорность не могло быть предсказано никакое более верное наказание, как падение государства и беды, которые вообще следуют из этого, а сверх того и другие, которые из гибели их отдельного государства для них в частности могли бы произойти; но об этом в настоящее время нет надобности рассуждать подробнее.

*См. примечание автора V в кн. кн.

22. Прибавлю лишь то, что законы Ветхого завета были открыты и предписаны только иудеям; ибо коль скоро бог избрал только их для составления отдельного общества и государства, то необходимо они должны были иметь и законы отдельные. Но предписывал ли бог особенные законы также и другим народам и открывался ли пророчески их законодателям именно под теми атрибутами, под которыми они обыкновенно воображали бога, – мне недостаточно очевидно; из самого Писания по крайней мере тó явствует, что и другие народы благодаря внешнему управлению божьему имели государство и отдельные законы.

23. Чтобы показать это, я приведу только два места из Писания. В гл. 14 Бытия, ст. 18, 19, 20, рассказывается, что Мельхиседек был иерусалимский царь и первосвященник бога вышнего и что он благословил Авраама по праву первосвященника (см. Числ., гл. 6, ст. 23) и, наконец, что Авраам, избранник божий, отдал этому первосвященнику божью десятую часть всей добычи.

24. Всё это достаточно показывает, что бог, прежде чем основать израильский народ, поставил в Иерусалиме царей и первосвященников и предписывал им богослужебные обряды и законы; но пророчески ли – это, как мы сказали, не достаточно очевидно; я по крайней мере убеждён в том, что Авраам, пока он там жил, жил благочестиво, согласно с теми законами; ибо Авраам, в частности, никаких богослужебных обрядностей в частности от бога не принял, а тем не менее в Бытии (гл. 26, ст. 5) говорится, что Авраам сохранял культ, правила, постановления и законы божьи; это, несомненно, дóлжно понимать в смысле культа, правил, постановлений и законов царя Мельхиседека.

25. Малахия в гл. 1, ст. 10, 11, упрекает иудеев следующими словами: «кто же среди вас, затворяющий двери (именно храмовые), чтобы на мой алтарь огонь не возлагался даром; это мне не нравится в вас», и проч., «Ибо от восхода солнца и до его заката имя моё велико среди народов, и всюду фимиам мне приносится и чистая жертва; имя моё ведь велико среди народов, говорит бог воинств«. Так как эти слова никакого другого времени, кроме настоящего, не могут означать, если мы не хотим насиловать их смысл, то, конечно, они весьма достаточно свидетельствуют, что иудеи в то время были богу не милее других наций, что, скорее напротив, бог другим народам через чудеса был более известен, нежели иудеям тогдашнего времени, без чудес получившим тогда, уже снова государство; свидетельствуют потом, что народы имели обряды и церемонии, благодаря которым они были приятны богу.

26. Но я опускаю это, так как для моей цели достаточно указания, что избрание иудеев касалось не чего иного, как временного телесного счастья и свободы, другими словами, – государства, способа и средств, которыми они достигли его, а следовательно, и законов, поскольку они были необходимы для утверждения того отдельного государства; и, наконец, способа, которым они были открыты; в остальном же и в том, что составляет истинное счастье человека, они были равны с прочими народами.

27. Итак, когда в Писании (см. Второзак., гл. 4, ст. 7) говорится, что ни к одному народу боги так не близки, как близок бог к иудеям, то это нужно понимать только по отношению к государству и только относительно того времени, когда у них совершилось столько чудес, и проч.; ведь в отношении разума и добродетели, то есть в отношении блаженства, бог, как мы уже сказали и показали на основании самого разума, ко всем одинаково милостив. Это же и из самого Писания довольно очевидно.

28. Псалмопевец ведь говорит в псалме 145, ст. 18: «близок господь всем призывающим его, всем призывающим его истинно«. Так же в том же псалме, ст. 9: «милостив бог ко всем, и его милосердие (простирается) на всё, что он сделал«. В псалме 33, ст. 15, ясно говорится, что бог всем дал один и тот же разум, в таких именно словах: «который образует одним и тем же образом сердце их«. Сердце, ведь, евреями считалось за местопребывание души и разума, что, я думаю, всем достаточно известно.

29. Затем, из гл. 28, ст. 28, Иова ясно, что бог предписал всему человеческому роду следующий закон: почитать бога и воздерживаться от дурных дел, или поступать хорошо; и потому Иов, хотя и язычник, был богу милее всех, так как он всех превосходил благочестием и религиозностью. Наконец, из гл. 4, ст. 2, Ионы весьма ясно видно, что бог не только к иудеям, но и ко всем милостив, сострадателен, великодушен, исполнен благосклонности и раскаивается в зле. Иона ведь говорит: «потому сначала я положил бежать в Фарсис, что я знал (именно из слов Моисея, которые имеются в гл. 34, ст. 6, Исхода), что ты бог милостивый, сострадательный» и проч. и потому простишь ниневитянам язычникам.

30. Мы заключаем, следовательно (так как бог ко всем равно милостив, а евреи были избраны только в отношении общества и государства), что всякий иудей, рассматриваемый сам по себе, вне общества и государства, не имеет никакого дара божьего больше других и между ним и язычником нет никакого различия.

31. Итак, коль скоро справедливо, что бог ко всем одинаково благосклонен, милосерден и проч. и обязанность пророка заключалась не столько в научении законам, свойственным отечеству, сколько в научении истинной добродетели и в напоминании о ней людям, то несомненно, что все нации имели пророков и что пророческий дар был свойствен не только иудеям. И действительно, как гражданская, так и священная история свидетельствует об этом. И хотя из священной истории Ветхого завета не видно, что другие нации имели столько пророков, как евреи, – напротив, видно, что ни один языческий пророк не был выразительно посылаем богом к народам, однако это нисколько не важно, ибо евреи заботились только писать о своих делах, а не о делах других народов.

32. Итак, достаточно того, что в ветхом завете мы находим, что язычники и необрезанные, как Ной, Енох, Авимелех, Валаам и другие, пророчествовали; потом, что еврейские пророки были посылаемы богом не только к своему, но и ко многим другим народам. Иезекииль ведь предсказывал всем народам тогда известным. Даже более, Авдий, насколько мы знаем, был предсказателем только у идумейцев, а Иона – главным образом для ниневитян.

33. Исайя оплакивает и предсказывает бедствия не только иудеев, возрождение не только их, но также и других народов. Он ведь говорит в гл. 16, ст. 9: «поэтому я буду плачем оплакивать Иазира«, а в гл. 19 сперва предсказывает египтянам бедствия, а потом их возрождение (см. ту же главу, ст. 19, 20, 21, 25), именно: что бог пошлёт им спасителя, который освободит их, что бог им станет известен и что, наконец, египтяне почтут бога жертвами и дарами, а в заключение называет эту нацию «благословенным египетским народом божьим». Всё это поистине весьма достойно того, чтобы быть отмеченным.

34. Иеремия, наконец, называется пророком не только еврейского народа, но народов безусловно (см. его гл. 1, ст. 5). Он, также предсказывая бедствия народов, плачет о них и предсказывает их возрождение; в гл. 48, ст. 31, он говорит о моавитянах: «поэтому ради Моава буду рыдать и ради всего Моава вопию«, и проч. и в ст. 36: «поэтому сердце моё из-за Моава, как цевница, звучит«; и, наконец, предсказывает их возрождение, равно как и возрождение египтян, аммонитян и эламитов.

35. Поэтому несомненно, что и прочие народы, подобно иудеям, имели своих пророков, пророчествовавших им и иудеям. Но хотя Писание упоминает только об одном Валааме, которому были открыты будущие дела иудеев и других наций, однако не следует верить, что Валаам пророчествовал по поводу одного того случая; ведь из самой истории весьма ясно видно, что он задолго прежде прославился пророчествованием и другими божественными дарами. Ибо Валак, приказывая привести его к себе, говорит (Числ., гл. 22, ст. 6): «потому что я знаю, что, кого ты благословляешь, тот благословен и, кого ты проклинаешь, тот проклят«. Значит, он имел ту же самую добродетель, которой бог щедро одарил Авраама (см. Бытие, гл. 12, ст. 3)

36. Затем Валаам, как привыкший к пророчествам, отвечает посланным, чтобы они остались у него, пока ему не откроется воля божья. Когда он пророчествовал, то есть, когда он истинно истолковывал мысль бога, он обыкновенно говорил о себе так¹ (¹Числ. гл. 24, ст. 4, 16): «речь того, кто слышит слова бога и кому известно знание (или мысль и предвидение) вышнего, кто видит видение всемогущего, падая, но не закрывая глаз«. Наконец, после того как он благословил евреев по приказанию бога (как обыкновенно он делал, конечно), он начинает пророчествовать другим народам и предсказывать их будущие дела² (² Числ. гл. 24, ст. 17, и сл.)

37. Всё это вполне достаточно показывает, что он всегда был пророком или очень часто пророчествовал и что он (что ещё здесь дóлжно заметить) обладал тем, что в особенности делало пророков уверенными в истинности пророчества, то есть, духом, склонным только к справедливости и добру. Он ведь благословлял не того, кого сам хотел, и проклинал не того, кого хотел, как думал Валак, но только тех, кого бог хотел благословить или проклясть. Поэтому он ответил Валаку¹ (¹ См. Числ. гл. 24, ст. 13; гл. 22, ст. 18): «хотя Валак дал бы мне столько серебра и золота, сколько дом его мог бы вместить, я не в состоянии буду преступить повеление бога, чтобы по своему желанию делать добро или зло; что бог скажет, то и я скажу«.

38. Что же касается того, что бог разгневался на него² (²См. Числ. гл. 22, ст. 22 и сл.), пока он был в пути, то это случилось и с Моисеем в то время, как он отправлялся в Египет по поручению бога (см. Исход, гл. 4, ст. 24); а что он брал серебро за пророчествование, то это и Самуил делал (см. 1 Царств., гл., 9, ст. 7, 8); и если он в чём согрешил (об этом см. 2 Посл. Петра, гл. 2, ст. 15, 26, и Иуды, ст. 11), то никто не бывает настолько праведен, чтобы всегда хорошо поступать и никогда не согрешить (см. Екклезиаст, гл. 7, ст. 20). И, конечно, ходатайства его всегда должны были иметь большое значение у бога, а его сила проклинать, несомненно, была очень велика, так как в Писании, чтобы засвидетельствовать великое милосердие божье к израильтянам, много раз встречается, что бог не захотел послушать Валаама и что он проклятие обратил в благословение (см. Второзак., гл. 23, ст. 6, Иисуса Нав., 24, ст. 10, Неем., 13, ст. 2). Поэтому, без сомнения, он был весьма приятен богу, ибо ходатайства и проклятия нечестивых бога нимало не трогают.

39. Следовательно, так как он был истинный пророк, а Иисус Навин, однако, называет его волхвом, или гадателем (гл. 13, ст. 22), то несомненно, что это имя принимается и в хорошем смысле и что те, кого язычники обыкновенно называли гадателями и волхвами, были истинные пророки, а те, которых Писание часто обвиняет и осуждает, были псевдоволхвы, обманывавшие язычников, подобно тому как ложные пророки обманывали иудеев. Это и из других мест Писания довольно ясно видно; поэтому мы заключаем, что дар пророческий не был свойствен исключительно иудеям, но был общий всем нациям.

40. Фарисеи, однако, напротив, горячо утверждают, что этот божественный дар был исключительно свойствен только их нации, остальные же народы предсказывали будущие вещи благодаря не знаю уж какой дьявольской силе (чего в конце концов не повыдумывает суеверие!). Самое главное, что они приводят из ветхого завета для подтверждения этого мнения авторитетом Писания, есть то место Исхода, гл. 33, ст. 16, где Моисей говорит богу: «ведь из чего именно будет ведомо, что я и народ твой обрели милость в очах твоих? конечно, когда ты пойдёшь с нами; и я и народ твой будем отделены от всего люда, находящегося на лице земли«.

41. Отсюда они хотят, я говорю, вывести, что Моисей просил у бога, чтобы он находился с иудеями и пророчески открывал им себя, а потом, чтобы эту милость он не оказывал никакой другой нации. Смешно, конечно, что Моисей завидовал язычникам из-за присутствия бога или что он осмелился просить у бога чего-то подобного. Но суть дела в следующем: после того, как Моисей узнал непокорный характер и дух своего народа, он ясно увидел, что они без величайших чудес и особой внешней помощи божьей не могут выполнить начатых дел; даже напротив, что они без такой помощи необходимо погибнут. Поэтому, чтобы было очевидно, что бог желает их сохранить, он и просил об этой особенной внешней помощи божьей. В гл. 34, ст. 9, он ведь так говорит: «если я обрёл милость перед очами твоими, господи, то прошу, чтобы господь шёл с нами, потому что народ этот жестоковыйный и проч.«.

42. Итак, основание, почему он просит об особенной внешней помощи божьей, заключается в том, что народ был непокорен; но что ещё яснее показывает, что Моисей ни о чём, кроме этой особливой внешней помощи божьей, не просил, так это сам ответ бога; он ведь тотчас ответил (ст. 10 той же главы): «вот я поставляю завет пред всем народом твоим, что я совершу удивительные дела, каких не совершалось ни на всей земле, ни во всех языках и проч.«. Значит, Моисей здесь хлопочет только об избрании евреев в том смысле, как я его объяснил, и ничего другого не просил от бога.

43. Впрочем, в Послании Павла к римлянам я нахожу другой текст, более поражающий меня, именно: в гл. 3, ст. 1, 2; там Павел, по-видимому, учит другому, нежели мы здесь; он ведь говорит: «итак, какое преимущество у иудея? или какая польза от обрезания? Великая во всех отношениях; первее всего, ведь, в том, что иудею были вверены словеса божьи«. Но если мы вникнем в учение Павла, которому он желает главным образом научить, то мы не найдём ничего, что противоречило бы этому нашему учению; напротив, он желает научить тому же самому, чему и мы здесь; ведь в 29 ст. той же главы он говорит, что бог есть бог как иудеев, так и язычников, а в гл. 2, ст. 25, 26: «если обрезанный отступил бы от закона, то сделанное обрезание станет необрезанием, и, наоборот, если необрезанный сохранил бы заповедь закона, то его необрезание вменяется в обрезание«.

44. Потом, в ст. 9, гл. 3 и ст. 15, гл. 4, он говорит, что «все, то есть иудеи и язычники, одинаково были под грехом; грех же без заповеди и закона не существует»¹ (¹См. к Римл. 4, 15; гл. 3, 20). Поэтому отсюда весьма ясно видно, что закон, под которым все жили, абсолютно для всех был открыт (что мы и выше из гл. 28, ст. 28, Иова показали), именно закон, касающийся только истинной добродетели, а не той, которая устанавливается сообразно основанию и строю какого-нибудь отдельного государства и приспосабливается к характеру одной нации.

45. Наконец, заключает Павел² (² См. послание апостола Павла к Римл. 3, ст. 21 и сл.), так как бог есть бог всех народов, то есть, он ко всем одинаково милостив, и все одинаково были под законом и грехом, то поэтому бог послал своего Христа всем народам, чтобы он всех одинаково освободил от рабства закона, дабы они впредь поступали хорошо не по заповеди закона, а вследствие твёрдого решения духа. Таким образом, Павел учит точь-в-точь тому же, что и мы утверждаем.

46. Следовательно, когда он говорит, что только иудеям были вверены словеса божьи, то это или нужно понимать так, что только им были вверены законы изложенные письменно, остальным же народам они даны только в одном откровении и понятиях, или же нужно говорить, что Павел (так как он старается опровергнуть то, что только иудеи могли возразить) отвечает сообразно с пониманием и мнениями иудеев, усвоенными в то время; ибо, уча тому, что он отчасти видел, отчасти слышал, он был с греками грек, а с иудеями иудей.

47. Теперь остаётся только ответить на доводы некоторых людей, которыми они желают убедить себя в том, что избрание евреев было не временное и не в отношении только государства, но вечное. Ибо, говорят они, мы видели, что иудеи после разгрома государства, будучи разбросаны всюду и отделены в продолжение стольких лет от всех народов, сохранились, чего ни с какой другой нацией не случилось; потом, что Священное Писание во многих местах, по-видимому, учит, что бог избрал себе иудеев навеки и потому, хотя они и потеряли государство, тем не менее остаются избранниками божьими.

48. Места, которые, по их мнению, учат этому вечному избранию как нельзя яснее, суть главным образом: 1) ст. 36, гл. 31 Иеремии; сравни там же гл. 33, ст. 25, 26), где пророк свидетельствует, что семя Израиля навеки останется народом божьим, именно сравнивая их с неизменным порядком небес и природы; 2) Иезекииля, гл. 20, ст. 32, и проч., где кажется пророк, хочет сказать, что, хотя иудеи ревностно желают отстать от почитания бога, бог, однако, соберёт их из всех стран, в которых они были рассеяны, и поведёт в пустыню народов, как повёл отцов их в пустыни Египта, и, наконец, оттуда, отделивши их от мятежников и отступников, поведёт их к горе своей святости, где вся семья Израиля почтёт его.

49. Кроме этого, и другие места обыкновенно приводятся, особенно фарисеями, но я думаю, что удовлетворю всех, если отвечу на эти два места. Это я сделаю довольно легко, после того как покажу из самого Писания, что бог не избирал евреев навеки, но лишь под тем условием, под каким избрал раньше ханаанеян. Они тоже, как мы выше показали, имели первосвященников, свято почитавших бога, и, однако, бог отверг ханаанеян вследствие их роскоши, нерадения и плохого благочестия.

50. Моисей в книге Левит, гл. 18, ст. 27, 28, напоминает, ведь, израильтянам, чтобы они не осквернялись кровосмешением подобно ханаанеянам, дабы земля не извергла их, как она извергнула те народы, которые населяли те места. И во Второзак., гл. 8, ст. 19, 20, он угрожает им в самых выразительных словах общей гибелью. Он, ведь, говорит так: «свидетельствую вам сегодня, что вы совершенно погибнете; погибнете так же, как народы, которых бог заставляет гибнуть от вашего присутствия«. И подобным образом в Законе находятся другие места, выразительно указывающие, что бог не безусловно и не навеки избрал еврейский народ.

51. Таким образом, легко убедиться, что если пророки и предсказывали им о новом и вечном завете познания любви и милости божьей, то это обещается только благочестивым, ибо в той же главе Иезекииля, которую мы только что цитировали, выразительно говорится, что бог отделит от них мятежников и отступников* (*Иезек. 20, 38), а у Софонии в гл. 3, ст. 12, 13, – что бог извергнет гордых из среды и оставит бедных; и так как это избрание касается истинной добродетели, то не следует полагать, что оно было обещано благочестивым только из иудеев, устраняя прочих, но непременно нужно думать, что языческие истинные пророки (которых, как мы показали, имели все нации) также обещали это избрание верным из своего народа и утешали их им.

52. Посему этот вечный завет познания бога и любви к нему – всеобщий, как весьма ясно видно тоже из гл. 3, ст. 10, 11, Софонии, а потому в этом отношении не дóлжно допускать никакого различия между иудеями и язычниками, а следовательно, и иного, им лишь свойственного, избрания, кроме того, которое мы уже показали. А что пророки, говоря об этом избрании, касающемся только истинной добродетели, прибавляют многое о жертвоприношениях и других церемониях, о возобновлении храма и города, то они, согласно с практикой и природой пророчества желали изъяснять духовные предметы в таких образах, чтобы они в то же время указывали иудеям, пророками которых они были, на восстановление государства и храма, которого следовало ожидать во времена Кира.

53. Поэтому в настоящее время у иудеев нет ровно ничего, что они могли бы приписать себе как преимущество перед всеми нациями. Что же касается того, что они, будучи рассеяны и не составляя государства, в продолжение стольких лет сохранялись, то это нисколько не удивительно после того, как они настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть всех, и притом не только внешними обрядами, противоположными обрядам других наций, но и признаком обрезания, который они добросовестно соблюдают. А что их очень сохраняет ненависть наций, это подтвердил теперь опыт.

54. Когда недавно испанский король принуждал иудеев принять государственную религию или отправиться в изгнание, то весьма многие иудеи приняли религию пап; но так как принявшим религию были предоставлены все привилегии природных испанцев и притом они были признаны достойными занимать все почётные должности, то вскоре они так смешались с испанцами, что спустя короткое время от них не осталось никаких следов и никакого воспоминания. Но совершенно обратное случилось с теми, которых португальский король принудил принять религию его государства. Они, хотя и переменили религию, жили всегда обособленно от всех, потому именно, что король объявил их недостойными занимать все почётные должности.

55. В этом деле, я думаю, знак обрезания настолько могуществен, что, по моему убеждению, он один сохранит эту нацию навеки; даже более, если бы основы их религии не делали характер их женоподобным, я вполне был бы уверен, что они когда-нибудь при удобном случае (человеческие дела весьма изменчивы) опять восстановят своё государство и что бог снова их изберёт.

56. Прекрасный пример этому мы имеем в китайцах, которые тоже какую-нибудь косу на голове свято сохраняют, чем выделяются от всех других. Выделившись таким образом, китайцы сохранили себя в продолжение стольких тысяч лет, что древностью они далеко превосходят все остальные народы; и они не всегда удерживали государство, однако снова восстанавливали его после потери и, без сомнения, опять восстановят, лишь только мужество татар начнёт ослабевать вследствие материальной роскоши и беспечности.

57. Наконец, если бы кто захотел защищать положение, что иудеи вследствие той или другой причины были избраны богом навеки, то я не буду ему противоречить, если только он утверждает, что это избрание, временное ли или вечное, насколько оно принадлежит только иудеям, касается лишь государства и телесных удобств (так как только это может отличать одну нацию от другой); но в отношении разума и истинной добродетели ни одна нация от другой не отличается, и, стало быть, в отношении к этим вещам ни одна предпочтительно перед другой не избирается богом.

ГЛАВА IV ▲

О божественном законе

1. Слово закон, взятое в абсолютном смысле, означает то, что заставляет каждого индивидуума или всех или нескольких, одного и того же вида действовать одним и тем же известным и определённым образом; а это зависит или от естественной необходимости или от людского соизволения. Закон, зависящий от естественной необходимости, есть тот, который необходимо следует из самой природы или определения вещи; закон же, зависящий от людского соизволения и называемый удачнее правом, есть тот, который люди предписывают себе и другим, чтобы безопаснее и удобнее жить, или по другим причинам.

2. Например, то, что все тела, сталкиваясь с другими, меньшими, теряют в своём движении столько, сколько сообщают его другим, есть всеобщий закон всех тел, вытекающий из необходимости природы. Точно так же и то, что человек, когда вспоминает о какой-нибудь вещи, тотчас вспоминает и другую, которая похожа на неё или от которой он получил восприятие в одно время с первой, есть закон, необходимо вытекающий из человеческой природы. А что люди поступаются своим правом, которое они имеют от природы, или их принуждают поступаться им и что они обязываются жить известным образом, то это зависит от людского соизволения.

3. И, хотя я безусловно допускаю, что всё согласно всеобщим законам природы определяется к существованию и действию известным и определённым образом, тем не менее однако я говорю, что эти законы зависят от соизволения людей: 1) потому, что человек, поскольку он есть часть природы, постольку и составляет часть могущества природы; стало быть, – что вытекает из необходимости человеческой натуры, то есть из самой природы, поскольку мы понимаем её определяемой посредством человеческой натуры, то хотя и необходимо, однако из человеческого могущества вытекает; поэтому можно отлично сказать, что санкция этих законов зависит от изволения людей потому, что она от могущества человеческой души зависит главным образом так, что последняя, поскольку она познаёт вещи с точки зрения истинного и ложного, и без этих законов тем не менее весьма ясно может быть понимаема; но не без необходимого закона, как мы его сейчас определили.

4. 2) я сказал, что эти законы зависят от соизволения людей ещё и потому, что мы должны определять и объяснять вещи посредством ближайших их причин и пресловутое общее рассуждение о судьбе и связи причин мало может послужить нам для образования и упорядочения наших мыслей об отдельных вещах. Прибавьте ещё, что мы совершенно не знаем самого распределения и связи вещей, то есть не знаем, каким образом вещи распределены и связаны в действительности; поэтому для житейской практики лучше, даже необходимо, рассматривать вещи как возможные. Это о законе, рассматриваемом абсолютно.

5. Но так как слово «закон» прилагается, к естественным вещам, по-видимому, в переносном смысле, и под законом обыкновенно понимается не что иное, как приказание, которое люди могут и исполнить и пренебречь на том основании именно, что он сдерживает человеческую мощь в известных пределах, за которые она стремится перейти, и не приказывает чего-нибудь сверх сил; поэтому закон, надо, кажется, определить теснее, именно: что он есть образ жизни, предписываемый человеком себе или другим ради какой-нибудь цели.

6. А так как истинная цель законов обыкновенно ясна только для немногих и большинство людей почти неспособно понять её и живёт менее всего согласно с разумом, то поэтому законодатели, чтобы одинаково сдерживать всех, мудро поставили другую цель, весьма отличную от той, которая необходимо следует из природы законов, именно: они пообещали поборникам законов то, что толпа больше всего любит, и, наоборот, пригрозили нарушителям их тем, чего она больше всего боится; этим они старались сдержать толпу, точно лошадь уздой, насколько это возможно.

7. Отсюда произошло то, что законом больше всего считали образ жизни, предписываемый людям по повелению других, а следовательно, и то, что о повинующихся законам говорят, что они живут под законом и кажутся его слугами. А на самом деле, кто воздаёт всякому своё потому, что боится виселицы, тот действует принуждённо, вследствие приказания другого лица под опасением кары и не может называться справедливым; напротив, кто воздаёт всякому своё вследствие того, что знает истинное основание законов и их необходимость, тот действует с твёрдостью духа и по собственному, а не по чужому решению и потому заслуженно называется справедливым.

8. Этому же, я думаю, и Павел желал учить, сказав, что те, которые жили под законом, не могли оправдаться через закон* (* К Римл. 3, 20); справедливость ведь, как она обыкновенно определяется, есть твёрдая и постоянная воля признавать за каждым его право; и потому Соломон в гл. 21, ст. 15 Притчей, говорит, что справедливый радуется, когда соблюдается справедливость, несправедливые же страшатся.

9. Итак, коль скоро закон есть не что иное, как образ жизни, который люди предписывают себе или другим ради какой-нибудь цели, то поэтому закон дóлжно, я думаю, разделить на человеческий и божественный; под человеческим законом я понимаю образ жизни, который служит только для охранения жизни и государства, под божественным же тот, который имеет целью только высшее благо, то есть истинное познание бога и любовь к нему. Основание, почему я называю этот закон божественным, кроется в природе высшего блага, которую я здесь вкратце и насколько смогу ясно сейчас покажу.

10. Так как лучшая часть в нас есть разум, то несомненно, что мы, если действительно желаем искать пользы для себя, должны больше всего стараться о совершенствовании его, насколько возможно; ибо в его усовершенствовании должно состоять высшее наше благо. Далее, так как всё наше познание и достоверность, действительно устраняющая всякое сомнение, зависит только от познания бога (как потому, что без бога ничто не может существовать и быть понимаемо, так и потому, что во всём мы можем сомневаться, пока у нас нет никакой ясной и отчётливой идеи о боге), то отсюда следует, что высшее наше благо и совершенство зависят только от познания бога и проч.

11. Затем, так как ничто без бога не может ни существовать, ни быть понимаемо, то несомненно, что всё, что есть в природе, заключает в себе и выражает понятие о боге, смотря по своей сущности и своему совершенству, и поэтому, чем более мы познаем естественные вещи, тем большее и совершеннейшее познание о боге мы приобретаем; или другими словами (так как познание действия через причину есть не что иное, как познание какого-нибудь свойства причины), чем более мы познаём естественные вещи, тем совершеннее познаём сущность бога (которая составляет причину всех вещей)

12. И поэтому всё наше познание, то есть высшее наше благо, не только зависит от познания бога, но в нём всецело и состоит. Это следует также из того, что и человек, смотря по природе и совершенству вещи, которую он любит предпочтительно перед остальными, становится тем совершеннее, и наоборот; стало быть, тот необходимо наиболее совершенен и наиболее всего причастен высшему блаженству, кто разумное знание о боге, существе действительно самом совершенном, любит больше всего, и испытывает от этого знания высшее удовольствие. Вот к чему, таким образом, сводится наше высшее благо и наше блаженство, именно: к познанию бога и любви к нему.

13. Следовательно, средства, которых требует эта цель всех человеческих действий, то есть сам бог, поскольку у нас есть идея о нём, могут быть названы повелениями божьими, потому что они предписываются нам как бы самим богом, поскольку он существует в нашей душе; и потому образ жизни, ведущей к этой цели, весьма хорошо называют законом божьим. Но каковы эти средства и каков образ жизни, которого эта цель требует, и каким образом основы наилучшего государства и образ жизни среди людей достигают её, всё это относится к всеобщей этике. Здесь я буду рассуждать о божественном законе только вообще.

14. Итак, коль скоро любовь к богу есть высшее счастье и блаженство для человека, последний конец и цель всех человеческих действий, то отсюда следует, что только тот следует божественному закону, кто старается любить бога не из боязни наказания и не из любви к другой вещи, например удовольствиям, славе и проч., но только потому, что он знает бога или что он знает, что познание о боге и любовь к нему есть высшее благо.

15. Итак, суть божественного закона и его главное правило заключаются в том, чтобы любить бога как высшее благо, именно, как мы уже сказали, не из страха перед каким-либо взысканием и наказанием и не из любви к другой вещи, которой мы желаем наслаждаться: идея о боге говорит ведь о том, что бог есть высшее наше благо или что познание бога и любовь к нему есть последняя цель, к которой должны направляться все наши действия.

16. Однако плотский человек не может понять этого, – ему кажется это суетностью, потому, что он обладает слишком скудным познанием о боге, а также и потому, что он в этом высшем благе не находит ничего, что можно было бы осязать, съесть или, наконец, что могло бы вызвать плотские удовольствия, которыми он больше всего наслаждается, – не может потому, собственно, что это благо состоит только в размышлении и душевной чистоте. Но, кто знает, что у него нет ничего лучше разума и здорового смысла, тот, без сомнения, сочтёт это благо самым существенным.

17. Итак, мы объяснили, в чём главным образом состоит божественный закон и каковы суть человеческие законы; они именно все те, которые намечают какую-нибудь цель, если только не были освящены вследствие Откровения, ибо при таком взгляде вещи также относятся к богу (как выше мы показали), и в этом смысле Моисеев закон, хотя он был и не всеобщий, но в высшей степени приноровленный к характеру и особому сохранению одного народа, может, однако, быть назван законом бога, или божественным законом, так как мы верим, что он был освящён пророческим светом.

18. Если мы теперь обратим внимание на природу естественного божественного закона, как мы его сейчас объяснили, то увидим: 1) что он универсален, или общий всем людям; его ведь мы вывели из природы человека вообще; 2) что он не нуждается в вере в исторические рассказы, каковы бы они ни были в конце концов, ибо коль скоро этот естественный божественный закон уразумевается только из анализа человеческой природы, то несомненно, что мы можем усмотреть его как в Адаме, так и во всяком другом человеке, как в человеке, живущем среди людей, так и в человеке, ведущем уединённую жизнь.

19. И вера в исторические рассказы, как бы она сильна ни была, не может нам дать познания о боге, а также, следовательно, и любви к нему; любовь к богу возникает ведь из познания о нём; познание же о нём должно почерпаться из общих понятий, которые не подлежат сомнению и известны сами по себе. Поэтому далеко не правда, что вера в исторические рассказы есть необходимое требование для достижения высшего нашего блага. Но хотя вера в исторические рассказы не может дать нам познание о боге и любви к нему, однако мы не отрицаем, что чтение их весьма полезно в отношении гражданской жизни; ведь, чем более мы будем наблюдать и лучше знать нравы и положение людей, познаваемые лучше всего из их действий, тем осторожнее мы будем жить среди людей и тем лучше будем в состоянии приспосабливать наши действия и жизнь к их характеру, насколько это дозволяет разум.

20. 3) Мы видим, что этот естественный божественный закон не нуждается в религиозных обрядах, то есть в действиях, самих по себе безразличных и называющихся хорошими только потому, что они установлены, или представляющих какое-нибудь благо, необходимое для спасения, или, если угодно, в действиях, смысл которых превосходит человеческое разумение. Естественный свет ведь не требует ничего такого, до чего сам свет не касается, но он требует только того, что самым ясным образом может показать нам, что есть благо, или средство для нашего блаженства. Что же хорошо только вследствие заповеди и постановления или потому, что оно служит символом какого-нибудь блага, то не может усовершенствовать наш разум; оно есть не что иное, как голая тень, и не может считаться в числе действий, которые суть как бы детища или плоды разума и здравого смысла. Показывать это обстоятельнее здесь нет надобности.

21. 4) Наконец, мы видим, что высшая награда за божественный закон есть сам закон, именно: познание бога и любовь к нему совершенно свободная, от всего сердца и постоянная; наказание же состоит в лишении этого блага, и рабстве плоти или в душевном непостоянстве и колебании.

22. Заметив, таким образом, это, дóлжно теперь исследовать: 1) можем ли мы благодаря естественному свету мыслить о боге как о законодателе, или властителе, предписывающем людям законы, 2) чему учит Священное Писание относительно этого естественного света и закона, 3) для какой цели были установлены когда-то религиозные обряды, 4) наконец, насколько важно знать священную историю и верить ей? Первые два вопроса я разберу в этой главе, последние же два в следующей.

23. Должное решение первого вопроса легко выводится из природы воли бога, которая отличается от разума бога только в отношении к нашему уму, то есть воля бога и разум бога в действительности сами по себе суть одно и то же, и различаются только по отношению к нашим суждениям, которые мы образуем о разуме бога.

24. Например, когда мы обращаем внимание только на то, что природа треугольника от вечности содержится в божественной природе как вечная истина, тогда мы говорим, что у бога есть идея о треугольнике, или он понимает природу треугольника. Но, когда затем мы обращаем внимание на то, что природа треугольника содержится в божественной природе таким образом только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника, даже более, что необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости божественной природы и разума, а не от природы треугольника, – тогда то самое, что мы назвали разумом бога, мы называем волей, или решением, бога.

25. Поэтому по отношению к богу мы утверждаем одно и то же, когда говорим, что бог от вечности решил и захотел, чтоб три угла треугольника были равны двум прямым, или что это самое бог понял. Отсюда следует, что утверждения и отрицания бога всегда заключают в себе вечную необходимость, или истину.

26. Таким образом, если, например, бог сказал Адаму (Бытие гл. 2, ст. 17), что он не хочет, чтобы Адам вкусил от древа познания добра и зла, то положение, что Адам может вкусить от того древа, содержало бы противоречие, и потому было бы невозможно, чтобы Адам вкусил от древа; ибо то божественное решение должно было содержать в себе вечную необходимость и истину. Но так как Писание рассказывает, однако, что бог предписал это Адаму и Адам тем не менее вкусил от древа, то необходимо следует сказать, что бог открыл Адаму только зло, которое необходимо последует для него, если он вкусит от того древа, но не открыл необходимости следования тому злу.

27. В следствие этого Адам воспринял то откровение не как вечную и необходимую истину, но как закон, то есть, как постановление, которое влечёт за собой выгоду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному господству какого-нибудь властелина. Поэтому только по отношению к Адаму и лишь ради недостаточности его познания это откровение было законом, а бог как бы законодателем или государем.

28. По этой же причине, то есть вследствие недостаточности познания, Десятисловие только по отношению к евреям было законом; потому что они, не зная о существовании бога как о вечной истине, должны были воспринять как закон то, что им было открыто в Десятисловие, именно: что бог существует и что только бога дóлжно почитать, а если бы бог говорил им непосредственно, не употребляя никаких вещественных средств, то они восприняли бы то же самое не как закон, но как вечную истину.

29. И что мы сказали об израильтянах и Адаме, то же дóлжно сказать и о всех пророках, писавших законы от имени бога, именно: что они воспринимали решения бога не адекватно, не как вечные истины; например, и о самом Моисее дóлжно сказать, что он из Откровения или из основ, открытых ему, воспринял способ, которым израильский народ в известной стране мира может лучше всего объединиться и образовать цельное общество или создать государство; потом воспринял также способ, которым лучше всего можно было привести тот народ к повиновению, но он не воспринял, и ему не было открыто, что этот способ есть самый лучший, а также и то, что общим повиновением народа в той стране мира необходимо достигалась бы цель, к которой они стремились.

30. Вследствие этого он воспринял всё это не как вечные истины, но как правила и постановления и предписал их как законы бога, а отсюда произошло, что он вообразил бога правителем, законодателем, царём милосердным, справедливым и проч., между тем как всё это суть атрибуты только человеческой природы и от божественной природы они совершенно должны быть устранены. Это, говорю, дóлжно сказать только о пророках, писавших законы от имени бога, но не о Христе.

31. О Христе ведь, хотя он, по-видимому, тоже предписывал законы от имени бога, дóлжно, однако, думать, что он воспринимал вещи истинно и адекватно: ибо Христос был не столько пророком, сколько устами божьими. Бог ведь через душу Христа (как в I гл. мы показали – См. гл. I § 23, 24) открыл нечто человеческому роду, подобно тому, как раньше открывал через ангелов, то есть посредством созданного голоса, видений и проч. Вследствие этого утверждение, что бог приспосабливал свои Откровения к мнениям Христа, было бы чуждо разуму, так же как и то, что раньше бог, чтоб сообщить пророкам вещи, подлежавшие Откровению, приспосабливал свои Откровения к мнениям ангелов, то есть к созданному голосу и видениям, нелепее чего, конечно, ничего нельзя было бы утверждать; в особенности если Христос был послан научить не одних иудеев, но весь род человеческий; стало быть, Христу недостаточно было приноравливать мысль только к мнениям иудеев, но нужно было приноравливать её к мнениям и правилам, общим всему человеческому роду, то есть к общим и истинным понятиям.

32. И, конечно, из того, что бог открыл себя Христу или душе его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем уразуметь, кроме того, что Христос воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов. Итак, Христос воспринимал откровения истинно и адекватно.

33. Следовательно, если он когда-либо предписывал их как законы, то делал это вследствие народного невежества и упорства. В этом случае, значит, он заступал место бога, потому что приспосабливался к характеру народа, и потому хотя он говорил несколько яснее, чем остальные пророки, однако учил откровениям тёмно и часто посредством сравнений; в особенности, когда говорил тем, кому не дано ещё было понимать царство небесное (см. Матфея, гл. 13, ст. 10 и проч.)

34. А тех, кому дано было знать тайны небес, он, без сомнения, учил вещам как вечным истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении он, освободив их от рабства закона, тем не менее ещё более подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в сердцах их. На это, по-видимому, и Павел указывает в некоторых местах, именно: в Послании к римлянам, гл. 7, ст. 6, и гл. 3 ст. 28.

35. Впрочем, и он также не хочет говорить прямо, но, как сам говорит в гл. 3, ст. 5, и гл. 6, ст. 19, того же Послания, выражается человеческим способом, о чём он выразительно говорит, когда называет бога справедливым, и, без сомнения, тоже ради немощи плоти он придаёт богу сострадание, милость, гнев и проч. и приноравливает свои слова к характеру народа, или (как сам говорит в гл. 3, ст. 1, 2, Послания I к коринфянам) плотских людей.

36. Ибо в гл. 9, ст. 18, Послание к римлянам он безусловно учит, что гнев бога и его милосердие зависят не от дел человеческих, но только от призвания божьего, то есть от воли; далее, что делами закона никто не оправдывается, но только верой (см. Послание к римлянам, гл. 3, ст. 28), под которой он, конечно, разумеет не что иное, как полную душевную гармонию, и, наконец, что никто не делается блаженным, если не имеет в себе духа Христа (см. Посл. к римл., гл. 8, ст. 9), посредством которого именно он воспринимает законы бога как вечные истины.

37. Итак, мы заключаем, что бог только сообразно понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или властитель и называется справедливым, милосердным и проч., что в действительности бог действует и управляет всем только вследствие необходимости своей природы и совершенства и, наконец, что его решения и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе необходимость. Вот то, что я решил объяснить и показать в первом пункте.

38. Перейдём теперь ко второму пункту, пробежим священные страницы и посмотрим, чему они научают относительно этого естественного света и этого божественного закона. Первое, что нам встречается, есть именно история о первом человеке, в которой рассказывается (Бытие гл. 2, ст. 17), что бог заповедал Адаму не вкушать от плодов древа познания добра и зла; это, по-видимому, означает, что бог заповедал Адаму делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу, то есть отыскивать добро из любви к добру, а не из боязни перед злом. Ведь, как мы уже показали, кто делает добро вследствие истинного познания добра и любви к нему, тот поступает свободно и с душевной твёрдостью, а кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живёт под господством другого.

39. И, стало быть, одно то, что бог заповедал Адаму, заключает в себе весь естественный божественный закон и абсолютно согласуется с предписанием естественного света. Нетрудно было бы объяснить всю эту историю или параболу о первом человеке, исходя из этого основания, но я предпочитаю лучше не делать этого, отчасти потому, что не могу абсолютно быть уверенным в том, что моё объяснение согласуется с мыслью автора, отчасти потому, что многие не допускают, что эта история есть парабола, но решительно утверждают, что она есть простой рассказ.

40. Следовательно, лучше будет привести другие места Писания, в особенности те, которые были сказаны человеком, говорившим благодаря силе естественного света, которым он превосходил всех мудрецов своего века, и мнения которого народ хранил столь же свято, как и пророческие. Я разумею Соломона, которого не столько дар пророчества и благочестия прославляется в Писании, сколько благоразумие и мудрость.

41. Он в своих притчах называет человеческий разум источником истинной жизни и полагает несчастие только в глупости. В гл. 16, ст. 22, он ведь так говорит: «источник жизни (есть) разум своего господина¹ (¹Гебраизм. Кто имеет какую-нибудь вещь или содержит её в своей натуре, тот называется господином той вещи: так, птица называется по-еврейски господином крыльев, потому что имеет крылья; разумеющий – господином разума, потому что имеет разум), и наказание глупцам есть глупость«. Здесь дóлжно заметить, что в еврейском языке под жизнью вообще разумеется истинная жизнь, как видно из гл. 30, ст. 19, Второзакония. Итак, плод разума заключается только в истинной жизни, а наказание – только в лишении разума. Это вполне согласуется с тем, что мы заметили в 4-м пункте относительно естественного божественного закона (см. § 21). А что этот источник жизни, или что один разум, как мы тоже показали, предписывает мудрым законы, этому ясно учит тот же мудрец. В гл. 13, ст. 14, он ведь говорит: «закон разумного (есть) источник жизни«, то есть разум, как видно из только что приведённого текста.

42. Далее, в гл. 3, ст. 13, он в весьма выразительных словах учит, что разум делает человека блаженным и счастливым и даёт истинное спокойствие духа. Ибо он говорит так: «Блажен человек, нашедший знание, и сын человеческий, приобретший разумение«. И есть основание (как он продолжает в ст. 16, 17) потому, что «прямо оно даёт долготу дней¹, косвенно – богатство и почёт; пути его (которые указывает именно знание) приятны и все стези его мир«. Следовательно, и по мнению Соломона, только мудрые живут, сохраняя душевное спокойствие и постоянство, а не как нечестивцы, дух которых обуревается противоположными страстями и которые, стало быть (как и Исайя говорит в гл. 57, ст. 20), не имеют ни мира, ни покоя.

¹) Гебраизм, означающий не что иное, как жизнь

43. Наконец, в этих притчах Соломона мы в особенности должны заметить те, которые имеются во второй главе. Они как раз подтверждают наше мнение всего яснее. Он ведь так начинает 3-й стих той же главы: «Ибо если ты призовёшь благоразумие и разуму дашь твой голос и пр., тогда уразумеешь боязнь перед господом и обретёшь познание о боге (или лучше – любовь, потому что слово «ядах» означает оба эти понятия), ибо бог даёт мудрость, из уст его (исходит) знание и благоразумие«.

44. Этими словами, он, конечно, весьма ясно показывает, 1) что только мудрость, или разум, учат нас мудро бояться бога, то есть почитать его с истинным благоговением. Потом он учит, что мудрость и знание исходят из уст бога и что бог даёт их; это и мы также выше показывали, именно: что наш разум и наше знание зависит, происходит и совершенствуется только от идеи, или познания о боге.

45. Затем, в ст. 9, он продолжает учить в весьма выразительных словах, что это знание содержит в себе истинное учение о нравственности и политике и вытекает из той идеи: «тогда уразумеешь справедливость и суд, и правоту, и всякую стезю благую«, и, не довольствуясь этим, продолжает: «когда знание внидет (войдёт) в сердце твоё и мудрость будет тебе мила, тогда твоя предусмотрительность¹ будет пещись (заботиться) о тебе, благоразумие будет охранять тебя«.

¹) на иврите «Мезима» означает собственно мышление, обсуждение и бдительность

46. Всё это согласуется с естественным знанием, ибо оно учит этике и истинной добродетели, после того как мы приобрели познание о вещах и вкусили превосходство науки. Поэтому счастье и спокойствие того, кто изощряет (просвещает) естественный разум, и по мнению Соломона, больше всего зависят не от власти счастья (то есть внешней помощи божьей), но от своей внутренней добродетели (или внутренней помощи божьей), именно потому, что он больше всего сохраняет себя бодрствованием, деятельностью и хорошим размышлением.

47. Наконец, никоим образом нельзя здесь обойти место у Павла, которое находится в гл. 1, ст. 20, Посл. к Римл., , где (по переводу Тремеллия¹ с сирийского текста) он говорит так: «ведь тайны бога от создания мира в творениях его разумом усматриваются и сила и божественность его, которая вечна, так что они лишены отговорок«.

¹) См. примечание перевод. (3) в конце кн.

48. Этим довольно ясно он показывает, что каждый при помощи естественного света ясно понимает силу и вечную божественность бога, из которой люди могут узнать и вывести то, что им дóлжно отыскивать или чего дóлжно избегать; потому он и заключает, что все лишены отговорок и не могут извинять себя незнанием; это, конечно, они могли бы сделать, если бы он говорил о сверхъестественном свете и о плотском страдании и воскресении Христа и проч.

49. И потому несколько ниже, в ст. 24, он так продолжает: «поэтому предал их бог в нечистых похотях сердца их«, и проч. до конца главы; в этих стихах он описывает пороки невежества и рассказывает о них, как о наказании за невежество. Это вполне согласуется с той притчей Соломона в гл. 16, ст. 22, которую мы уже цитировали, именно: «и наказание глупцам есть глупость«.

50. Поэтому неудивительно, если Павел говорит, что делающие зло неизвинительны. Ибо, смотря по тому, как каждый сеет, так он и жать будет; из зла, если оно мудро не исправляется, необходимо следует зло, а из добра, если оно сопровождается душевной твёрдостью – добро. Таким образом, Писание безусловно рекомендует естественный свет и естественный божественный закон. Этим я и заканчиваю то, что предположил сделать в этой главе.

ГЛАВА V ▲

Об основании, почему были установлены религиозные обряды, и о вере в исторические рассказы, именно: на каком основании и кому она необходима

1. В предыдущей главе мы показали, что божественный закон, делающий людей истинно блаженными и научающий истинной жизни, есть общий для всех людей; мы даже так его вывели из человеческой природы, что его дóлжно, считать врождённым человеческой душе и как бы написанным в ней.

2. А так как религиозные обряды, по крайней мере те, которые указываются в Ветхом Завете, были установлены только для евреев и были так приноровлены к их государству, что они большей частью могли исполняться всем обществом, а не отдельным человеком, то несомненно, что они не относятся к божественному закону, а стало быть, и не доставляют чего-либо для блаженства и добродетели; они касаются только избрания евреев, то есть (на основании показанного нами в третьей главе) только временного благополучия тела и спокойствия государства; вследствие этого они только при целости их государства и могли быть пригодны.

3. Стало быть, если они в Ветхом Завете и относятся к закону божьему, то это сделано потому только, что они были установлены вследствие Откровения или основ Откровения. Но так как основание, хотя бы и в высшей степени солидное, не очень ценится у обыкновенных богословов, то мне хочется здесь подкрепить только что сказанное авторитетом Писания, а потом для большей ясности показать, на каком основании и каким образом религиозные обряды способствовали укреплению и сохранению государства иудеев.

4. Исайя ничему не учит яснее того, что божественный закон, принимаемый в безусловном смысле, означает тот всеобщий закон, который состоит в истинном образе жизни, а не в религиозных обрядах. В самом деле, в гл. 1, ст. 10, пророк призывает свой народ выслушать от него божественный закон; из него он сперва выключает все роды жертвоприношений и все праздники, а потом научает самому закону (см. ст. 16, 17) и полагает его в немногом, именно: в чистоте духа, упражнении или навыке в добродетели или хороших действиях и, наконец, в оказании помощи неимущему.

5. Не менее ясное свидетельство находится и в псалме 40, ст. 7, 9; здесь ведь, псалмопевец обращается к богу: «жертвы и дара не восхотел, уши ты мне проткнул¹ (¹Выражение для обозначения понимания), всесожжения и жертвы за грех ты не требовал; волю твою исполнить, мой боже, я хотел, ибо закон твой в моём сердце«. Следовательно, он называет законом бога только тот закон, который написан в сердце или душе. Он исключает из него религиозные обряды, ибо они хороши не по природе, а только вследствие установления, и, стало быть, они не написаны в душах. Кроме этого, находятся ещё другие места в Писании, свидетельствующие о том же; но достаточно и этих двух, приведённых мной.

6. А что религиозные обряды нисколько не способствуют блаженству, но касаются только временного благополучия государства, – это также ясно из самого Писания. Оно за религиозные обряды обещает лишь удобства и удовольствия для тела, блаженство же – только за всеобщий божественный закон. Ведь в пяти книгах, называемых обыкновенно Моисеевыми, ничего другого, как выше мы сказали, не обещается, кроме этого, временного благополучия, то есть: почестей или славы, побед, богатств, удовольствий и здоровья.

7. И хотя те пять книг, кроме религиозных обрядов, содержат в себе много моральных предписаний, однако последние не излагаются в Пятикнижии как моральные правила, общие для всех людей, но как заповеди, весьма приноровленные к пониманию и характеру только еврейской нации, поэтому они и имеют в виду пользу одного государства. Например, Моисей не учит иудеев как учитель и пророк не убивать и не красть, но приказывает это как законодатель и владыка; он ведь не подкрепляет правил доводами разума, но присоединяет к приказаниям – наказание, которое, как опыт достаточно подтвердил, может и должно меняться, смотря по характеру каждой нации.

8. Точно так же и заповедь не прелюбодействовать касается пользы только общества и государства, потому что, если бы она желала научить моральному правилу, которое имело бы в виду не одну пользу общества, но и душевный покой и истинное блаженство каждого, тогда она осудила бы не только внешнее действие, но и само вожделение души, как это сделал Христос, учивший только всеобщим правилам (см. Матфей., гл. 5, ст. 28); по этой причине Христос и обещает духовную награду, а не телесную, как Моисей.

9. Ибо Христос был послан, как я сказал, не ради сохранения государства и установления законов, но только для научения всеобщему закону. А отсюда нам легко понятно, что Христос нимало не отменял Моисеева закона, так как Христос никаких новых законов не хотел вводить в общественную жизнь ни о чём другом более не заботился, как о научении моральным правилам и о различении их от государственных законов; это он делал главным образом вследствие невежества фарисеев, думавших, что тот ведёт блаженную жизнь, кто защищает права государства или Моисеев закон; между тем как последний, как мы сказали, имел отношение только к государству и служил не столько к научению евреев, сколько к их принуждению.

10. Но возвратимся к нашему намерению и приведём другие места Писания, в которых за религиозные обряды не обещается ничего, кроме телесных удобств, а блаженство обещается только за всеобщий божественный закон. Из пророков никто яснее Исайи не учил этому. Он ведь в гл. 58, после того как осудил лицемерие, рекомендует свободу и любовь к себе самому и ближнему, обещая за это следующее (Исайя гл. 58, ст. 8): «тогда появится, как заря, свет твой, и здоровье твоё быстро процветёт, и пойдёт перед тобой справедливость твоя, и слава божья приложит тебя«¹, и проч. Потом он также рекомендует праздник субботы, за усердное соблюдение которой он обещает следующее ²: «тогда будешь радоваться с богом ³ и я, как на коня, посажу ⁴ тебя на высотах земли и сделаю, что ты вкусишь наследия Иакова, отца твоего, как уста Иеговы изрекли«. Итак, мы видим, что пророк обещает за свободу и любовь здоровый ум в здоровом теле, а также и славу божью после смерти; за религиозные же обряды обещает только безопасность государства, благоденствие и телесное счастье.

¹) (Гебраизм, означающий время смерти: «приложиться к своему народу – значит умереть, см. Быт. гл. 49, ст. 29, 33)

²) (Исайя гл. 58, ст. 14)

³) (Значит «честно радоваться», как по-голландски говорится met god en met eere)

⁴) (Означает господство, подобно сдерживанию лошади уздой)

11. В псалмах 15 и 24 нет никакого упоминания о религиозных обрядах, но только о нравственных правилах; именно потому, что в них говорится только о блаженстве и только оно предполагается, хотя и в сравнениях. Ибо несомненно, что там под горой бога и его шатрами и обитанием в них разумеется блаженство и спокойствие духа, а не Иерусалимская гора и не скиния Моисея; эти места ведь никем не были обитаемы и находились в управлении только тех, кто был из колена Левин.

12. Далее, все те изречения Соломона, которые я привёл в предыдущей главе, также обещают истинное блаженство только за воспитывание разума и мудрости, потому именно, что благодаря ей наконец будет понят страх божий и найдено будет познание о боге.

13. А что евреи после разрушения их государства не обязаны исполнять религиозные обряды, это ясно из Иеремии, который в том месте, где он видит и предсказывает предстоящее опустошение города, говорит, что «бог тех только любит, которые знают и понимают, что он творит милость, суд и правду в мире; и потому в будущем только знающие это будут признаны достойными похвалы» (см. гл. 9, ст. 23). Иеремия как бы хотел сказать, что бог после опустошения города ничего особенного не требует от иудеев и не добивается от них в будущем ничего, кроме следования естественному закону, обязательному для всех смертных.

14. Кроме того, и Новый завет вполне подтверждает то же самое. В нём ведь, как мы сказали, преподаются только нравственные правила, и за соблюдение их обещается царство небесное; религиозные же обряды апостолы оставили (прекратили), после того как евангелие стало проповедоваться и другим народам, которые были связаны правом другого государства. Что же касается того, что фарисеи после падения государства сохранили их (обряды) или по крайней мере большую их часть, то это они сделали более из враждебного чувства к христианам, нежели из желания угодить богу.

15. Ибо после первого опустошения города, когда их пленниками отвели в Вавилон, они тотчас стали пренебрегать религиозными обрядами, так как в то время, насколько мне известно, они не были разделены на секты; даже более, они оставили весь Моисеев закон и предали забвению права своего отечества, как совершенно излишние, и начали смешиваться с другими народами, как довольно ясно видно из книг Ездры и Неемии. Поэтому несомненно, что иудеи и после разрушения государства придерживались Моисеева закона не более, чем до возникновения их союза и государства; ведь, пока они до исхода из Египта жили среди других народов, у них не было никаких особенных законов и они не были связаны никаким правом, кроме естественного, а также, без сомнения, и правом того государства, в котором они жили, поскольку это право не противоречило естественному божественному закону.

16. А что патриархи приносили жертвы богу, то, полагаю, это они делали затем, чтобы более расположить к благоговению свой дух, с детства приученный к жертвоприношениям; ведь со времён Еноха все люди вполне привыкли к жертвоприношениям, так что последние больше всего возбуждали благоговение в людях. Следовательно, патриархи научились приносить жертву богу не вследствие повеления какого-нибудь божественного права или общих оснований божественного закона, но лишь вследствие обычая того времени; если они и делали это по чьему-нибудь наказу, то наказ этот был не чем иным, как правом того государства, в котором они жили. Этому праву они и подчинялись (как мы уже заметили здесь, а также и в третьей главе, говоря о Мельхиседеке).

17. Думаю посему, что я подкрепил своё мнение авторитетом Писания; остаётся теперь показать, каким образом и на каком основании религиозные обряды способствовали сохранению и устойчивости еврейского государства. Это я покажу сколь возможно кратко, исходя из общих оснований.

18. Общество весьма полезно и в высшей степени необходимо не только для того, чтобы обезопасить жизнь от врагов, но и в видах сбережения многих вещей. В самом деле, если бы люди не желали оказывать взаимную услугу друг другу, то им не достало бы ни уменья, ни времени поддерживать и сохранять себя, насколько это возможно.

19. Ведь не все одинаково ко всему способны, и не каждый был бы в состоянии приготовить себе то, в чём он один больше всего нуждается. Сил и времени, говорю, ни у кого не хватило бы, если бы он один должен был пахать, сеять, жать, молоть, варить, ткать, шить и делать многое другое для поддержания жизни. Не говорю уже об искусствах и науках, которые также в высшей степени необходимы для совершенства человеческой природы и для её блаженства.

20. Ведь мы видим, что люди, живущие в невежестве, без гражданственности, ведут жалкую и почти скотскую жизнь, однако и они – то немногое, жалкое и грубое, имеющееся у них, не приготавливают себе без взаимной помощи, какова бы она ни была. Теперь, если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах, но, безусловно, довольствовалось бы обучением людей истинным правилам морали, дабы люди добровольно, свободно и от всей души делали то, что очень полезно.

21. Но человеческая природа устроена совсем иначе. Все, конечно, отыскивают свою пользу, а домогаются вещей и считают их полезными отнюдь не вследствие голоса здравого рассудка, но большей частью по увлечению вследствие только страсти и душевных аффектов (которые не имеют никакого отношения ни к будущему, ни к другим вещам)

22. Поэтому ни одно общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей. Однако человеческая природа не терпит, чтобы её неограниченно принуждали, и, как трагик Сенека говорит: «жестокого господства никто долго не выдерживал, умеренное – долго длится» (См. Сенека, Троянки, действие 2, ст. 258, 259). Ведь, пока люди действуют только из страха, до тех пор они исполняют и то, чего они больше всего не желают; они не принимают в соображение полезности и необходимости исполнения вещи, но заботятся только о том, чтобы не подвергнуться именно казни или взысканию. Они даже не могут не радоваться несчастью или вреду для повелителя, хотя бы и на великую беду себе, и не могут не желать и не устроить ему, где будет возможно, всяческих неприятностей. Затем, люди ничего менее не могут выносить, как служение равным себе и их управления. Наконец, нет ничего труднее, как вновь отнять у людей свободу, раз им предоставленную.

23. Из этого следует, во-первых, что или всё общество должно коллегиально, если возможно, удерживать господство так, чтобы все сами себе были обязаны служить и никто – равному себе, или же, если господство удерживают немногие или один только, он должен иметь что-нибудь высшее в сравнении с обыкновенной человеческой природой или по крайней мере должен из всех сил стараться убедить в этом толпу.

24. Затем, законы в каждом государстве дóлжно так устанавливать, чтобы люди были сдерживаемы не столько страхом, сколько надеждой на какое-нибудь благо, которого больше всего желают; ведь таким образом каждый охотно будет исполнять свою обязанность.

25. Наконец, так как повиновение состоит в том, что кто-нибудь следует приказаниям только вследствие авторитета повелителя, то отсюда следует, что оно не имеет никакого места в обществе, в котором власть находится в руках всех и законы санкционируются с общего согласия, и что народ, будут ли в таком обществе законы умножаться или уменьшаться, тем не менее пребывает одинаково свободен, потому что он действует не вследствие авторитета другого лица, но вследствие своего собственного соглашения. Но обратное происходит там, где один только неограниченно обладает властью; ибо все следуют приказаниям власти только вследствие авторитета одного лица; стало быть, если они первоначально не были воспитаны так, чтобы зависеть от уст повелителя, то ему трудно будет установить, когда понадобится, новые законы и отнять у народа свободу, однажды допущенную.